הַמִּשְׁפָּטִים -פירוט תרי"ג מצוות?
"וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם" (שמות כ"א, א).
מה מטרתה של פרשה זו? לכאורה היה נראה שהיא נועדה לפרט את תרי"ג המצוות לאחר מעמד עשרת הדברות?
אולם עיון קצר בספרי המצוות של הרמב"ם וה"חינוך" מלמד שרק מקצת מתרי"ג המצוות מצויים בפרשת משפטים (כ 78 מצוות עשה ולא תעשה על פי ספר המצוות של הרמב"ם, וכ53 מצוות עשה ולא תעשה על פי ה"חינוך").
אנו חייבים אם כן להבין, שגם אם ניתן להוציא מפרשת משפטים רבים מתרי"ג המצוות, הבאתם פה לא נועדה לשרת את המגמה ההלכתית הזו. אנו נצרכים להתבונן גם על פרשה זו כהמשך ההדרכה של התורה לדורות בבניין תשתית הקשר שבין עם ישראל ואלוהיו. בכדי לבנות את הבניין הזה מציבה לנו התורה שלבי התפתחות. שלב מכות מצריים והיציאה ממצרים, שלב קריעת ים סוף, שלב "יתרו", ו"מעמד הר סיני", ועתה שלב "ואלה המשפטים" שלאחריו שלב "עליית משה אל ההר".
מה הראשונים מסיני, אף אלו מסיני.
מהי הצפייה מן המעבר ממעמד הר סיני ועשרת הדברות לשלב ה"משפטים"?
את הרמז על כך מביא לנו הכתוב בחברו את המשפטים למעמד שלפניו ב"וו" החיבור - "וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים".
"וו" החיבור מלמדת אותנו על צפייה להקבלה בין מעמד הר סיני לבין המשפטים העומדים להיות מפורטים מכאן והלאה.
על איזו הקבלה המדובר?
רש"י במקום מבאר.
"וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים - כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים, ואלה מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני, אף אלו מסיני".
ונראה שהשוואה זו תמוהה ביותר. וכי יעלה על הדעת שהמשפטים לא מהר סיני נאמרו?
האם יש לנו פקפוק בדבר הזה?
אנו נצרכים על כן להבין בהכרח, שאין כוונת רש"י להתייחס לשאלת מקום נתינתם של המשפטים האם אכן המשפטים נאמרו מהר סיני, אלא להשוות בין מעמדם וכוחם של ה"משפטים" לבין מעמדו וכוחו של מעמד הר סיני. "וו" החיבור על פי רש"י נועדה לומר לנו שהמשפטים העומדים להיות מפורטים בהמשך הכתובים, משקפים באופן הנאמן ביותר את תוקפו איכותו ומהותו של המעמד שהופיע בפרשיה הקודמת.
השוואה שכזו אכן אינה פשוטה. האם השוואה שכזו אכן תתכן? האם קיימת במשפטים מגמה עצומה שכזו? ואם כך הדבר, האם ישנה צפייה של התורה שהעוסקים ב"משפטים" יגיעו ונגעו באותו הגובה ובאותה עוצמת החיים שהופיע לעם ישראל בעצם מעמד הר סיני?
התבוננות בפרטי המשפטים תראה לנו שכן.
נגיעה ראשונית בעניין, נוכל לקבל מהתייחסות לדין הראשון של פרשת משפטים - דין העבד העברי.
קניין שהוא אישות
"כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם. אִם בְּגַפּוֹ יָבֹא בְּגַפּוֹ יֵצֵא אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ. אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה וְיָלְדָה לוֹ בָנִים אוֹ בָנוֹת הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ וְהוּא יֵצֵא בְגַפּוֹ...וְכִי יִמְכֹּר אִישׁ אֶת בִּתּוֹ לְאָמָה לֹא תֵצֵא כְּצֵאת הָעֲבָדִים. אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר <לא> לוֹ יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ. וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ. אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע. וְאִם שְׁלָשׁ אֵלֶּה לֹא יַעֲשֶׂה לָהּ וְיָצְאָה חִנָּם אֵין כָּסֶף" (שמות כ"א, ב - יא).
דין זה הפותח את פרשת משפטים מציב לנו שני קשיים בסיסיים. הקושי הראשון הקל יותר הוא, מדוע להציב דווקא את הדין הזה בראש סדר המשפטים? האם הוא הדין הבסיסי או החשוב ביותר מכל מצוות התורה?
הקושי השני היותר חמור הוא, האם אין דין זה המעיד על קיום העבדות בישראל, מטיל כתם מוסרי כבד על התורה בעולם שבו העבדות כבר מזמן ואינה קיימת והיא נחשבת לאות קלון לכל חברה שעוד נמצאים בה שאריות מן הנגע הזה? האם אין בהצבת דין זה בראש פרשת המשפטים בכדי להטיל צל כבד על הרלוונטיות של דיני התורה בעולם כיום?
האם תשובות נדושות כמו הניסיון להציג את דין העבדות כמעשה נאור שבא במקום בית הכלא, יכולות לתת מענה לניגוד הגמור שמציגה תרבות שכזו כנגד חירות וחופש האדם?
שאלות קשות אלו מחייבות אותנו להתבוננות מפורטת יותר בדין העבד והשפחה העבריים, שתפתח לנו פתח להתייחסות מחודשת ולא צפויה על כל נושא העבדות כולו ומתוך כך על מגמותיהם הכלליות של משפטי התורה.
על דברי הכתוב "... אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ" שואל רש"י -
"וכי מי הכניסה שתצא, אלא מגיד הכתוב, שהקונה עבד עברי חייב במזונות אשתו ובניו".
נראה היה לכאורה להבין שהמדובר פה בהגדרת המחויבות הכספית שיש לאדון, המורחבת גם כלפי משפחתו של העבד, לכלכלם בימי עבדותו. אולם נראה שלא ניתן כך לומר, שהרי מחויבות שכזו לא הייתה מעלה הווא אמינא להגדיר גם את האישה ככלולה בעבדות עד כדי שיוצרך לנקוט בלשון שחרור גם כלפיה - "וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ". כמו כן הגדרת מחויבות האדון כמחויבות ל"מזונות", מכניסה את האדון לתחום מחויבות השייך לקשר האישות, שלכאורה אין לו כלל מקום ביחס שבין האדון, העבד ואשתו?
נגיעת האדון בחיוב המזונות של אשת העבד, והצורך "להוציא" גם את האישה מן האדון, מרמזים שהמדובר פה בקשר אחר לגמרי, עמוק הרבה יותר מקשר העבדות שאנו מכירים. חיוב תשלום המזונות מרמז על מאפיין של קשר אישותי הקיים בין האדון לבין העבד המחלחל עד כדי חיבורה אף של אשת העבד לקשר העבדות ומשפיע עד כדי חיוב האדון במזונות אשתו של העבד.
ביטוי ישיר וחריף יותר של מגמה זו מביעה התורה בדין האמה העברייה, שם אומר לנו הכתוב -
"אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ אֲשֶׁר <לא> לוֹ יְעָדָהּ וְהֶפְדָּהּ לְעַם נָכְרִי לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ. וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ. אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע".
רש"י במקום מאיר את עינינו ללשון הכתובים.
מלשון "אִם רָעָה בְּעֵינֵי אֲדֹנֶיהָ" המבליטה יחס עמוק הרבה מעבר לרמת היחס הנהוגה בריצוי ממעשה עבודה לומד רש"י -
"שלא נשאה חן בעיניו לכונסה".
מלשון ה"יעוד" של "אֲשֶׁר <לא> לוֹ יְעָדָהּ" הוא לומד.
"שהיה לו ליעדה ולהכניסה לו לאשה, וכסף קנייתה הוא כסף קידושיה. כאן רמז לך הכתוב שמצוה ביעוד ורמז לך שאינה צריכה קדושין אחרים".
מלשון הבגידה של "לֹא יִמְשֹׁל לְמָכְרָהּ בְּבִגְדוֹ בָהּ", העוברת אף היא את פרופורציית היחס שבין עובד ומעביד הוא לומד -
"בבגדו בה - אם בא לבגוד בה, שלא לקיים בה מצות ייעוד...".
מלשון היעוד המופיע אף ביחס לבן - "וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ", הוא לומד -
"ואם לבנו ייעדנה - האדון. מלמד, שאף בנו קם תחתיו ליעדה, אם ירצה אביו, ואינו צריך לקדשה קידושין אחרים. אלא אומר לה הרי את מיועדת לי בכסף שקיבל אביך בדמיך".
סיומת הכתוב מתייחסת מפורשות לחיובי האישות של הבעל לאשתו
"אִם אַחֶרֶת יִקַּח לוֹ שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע".
אנו רואים אם כן שכל הלשונות כולם בפרשת האמה העבריה מרמזות או מורות במפורש על קשר של אישות. ולכאורה כל האמירה הזו של התורה אינה מובנת. וכי לשם נישואין קנה האדון את השפחה שנאמר לו שאם רעה השפחה בעיניו לשאתה הוא אינו רשאי למוכרה לאחר?
וכי קניינה של השפחה הוא "יעוד" לנישואין עד כדי שאי נשיאתה נחשב ל"בגידה" בה?
מן הכתובים נראה שאכן כך הדבר.
עד כדי כך שחז"ל לומדים בפרשה זו ש"כסף קנייתה הוא כסף קידושיה" והיא כלל אינה צריכה קידושין אחרים.
עובדות אלו מאירות באור חדש לגמרי את מהות החיבור שבין האדון והשפחה, ומשם באור חוזר אף ביחס למהות הקשר שבין האדון והעבד.
קניין האדון את העבד והשפחה אינו מגדיר את הקשר שביניהם כמהות קשר של ניצול ושימוש כפי שאנו מכירים ביצירת הקשר הקנייני, אלא כקשר של אישות. ביחס לשפחה בולט הדבר באופן הקיצוני ביותר כיוון שהמדובר בקשר שבין איש ואישה. על כן כסף הקניין הוא גם כסף הקידושין. אולם מהות הקשר הזה קיימת גם ביחס שבין האדון והעבד. אלא כיוון שביחס לעבד זכר אין ביטוי אישותי פיזי בין האדון לבין העבד, מוצא קשר זה את ביטויו העקיף דרך חיוב המזונות של האדון לאשתו של העבד.
יוצא אם כן שקניין העבד בתורה מציג קשר הפוך לחלוטין מזה שאנו רגילים אליו. אם קניין אדם לעבד מביע אצלנו את רף הקשר הנמוך והבזוי ביותר שצד הניצול והשליטה בו הוא הקיצוני ביותר,הרי קניין העבד בתורה מביע את רף הקשר העמוק והאצילי ביותר - קשר של אישות.
דין העבד העברי המופיע בראש רשימת הדינים ב"ואלה המשפטים", מציג רמת פעולה העולה עשרות מונים בעוצמתה, מהותה וחודרנותה, מזו שאנו פועלים כיום במעשה הקנייני. קיום העבדות בתורה אינו נובע מזילות האדם ההופך להיות בבחינת "עובר לסוחר" אלא הוא ביטוי דווקא לעומק ההשפעה והחדירה של המעשה הקנייני המצליח להגיע עד לרמת קשר של אישות.
דין התורה מקפיץ אותנו אם כן במעשה הקניין מפעולה מילולית וממעשה הסכמי של שליטה, זכות שימוש וניצול, לפעולה של יצירה שהיא כמעשה הולדה, תוכנית וקיומית.
ההפרש העצום הזה שבין רמת הפעולה והתפקוד שלנו, לבין רמת הפעולה המופיעה בתורה, כפי שעולה מן הדין הראשון של פרשת משפטים, הוא שמאפשר לנו לחבר חיבור מהותי בין מגמת המשפטים לבין המגמה המופיעה במעמד הר סיני.
רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת
איך נגדיר את העולם המתגלה לישראל במעמד הר סיני? ברקים קולות עשן וערפל, הם סממנים הנמצאים גם בעולם שלנו ואין בהם בכדי לתת לנו ביטוי מוגדר למהות העולם המתגלה במעמד.
ביטוי נאמן השופך אור על עולם זה הוא הגדרת תפיסת ישראל את העומד מולם כ"רואים את הקולות".
"וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן..." (שמות כ, י"ד).
רש"י במקום עומד על האבסורד שבשיוך מעשה הראייה לקולות והוא מבאר
"רואים את הקולות - רואין את הנשמע, שאי אפשר לראות במקום אחר".
משמעות הדבר היא עצומה. מציאות שכרגיל מופיעה הייתה אצלנו ברמת נגישות של שמיעה, מצליחה להתגשם ולהופיע בממשות עד כדי שיכולה להיות נחזית בעין.
פגישת ישראל במעמד הר סיני, עם השכינה היורדת אל הארץ, יוצרת אם כן התגברות רמת החיות המופיעה בעולם, מעוצמת אין סוף החיים החלה בתוכה.
תפיסה שכזו את המעמד הנורא מחברת אותנו ישירות ובאופן תואם לגמרי עם המגמה שחשפנו בדין קניין העבד העברי שבראש פרשת המשפטים.
ליצור מחדש את מעמד הר סיני
גם בדין העבד העברי פגשנו תהליך של הגברת היקף ומסת חיים במעשה הקנייני.
ממעשה קשר ברמה של זכות שימוש וניצול, מביאה אותנו התורה למעשה של חיבור ברמה של אישות.
עוצמת החיים המופיע במעשה הקניין התורתי, זהה אם כן לעוצמת החיים המתוארת ב"רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת" שבמעמד הר סיני, אולם בשפה הפרטנית של החיים, המביאה לנו את עוצמת החיים של המעמד בחיי היום יום.
פרטי ה"משפטים" הם אם כן, "כלי העבודה" המאפשרים לנו לגלות את עוצמת העולם שהופיע לנו במעמד הר סיני צעד אחר צעד, באותם המקומות בו עוצמתו ניכסת תחת מעטה האנושיות הנמוכה והזמינה יותר. אנו צריכים להביט קדימה אל חזון אותו עולם, ולהשתמש בפרטי הדינים כ"קרס אחיזה" לחשוף וליצור מחדש את מארג החיים הזה שנוצר בנו במעמד הר סיני כתכונה, ומחכה בכיליון עיניים להיחשף גם במערך החיים המפורט.
המאמר פורסם באתר תנועה לתורה מנהיגה.