כאשר עלה משה אל ההר, קרא אליו ה' וציוהו לומר לעם את הדברים הבאים, המכילים מעין הצהרת כוונות בענין הקשר ההדדי שבין הקב"ה ובין עם ישראל (יט, ד-ו):
אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם, וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי. וְעַתָּה, אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי, וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים, כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ. וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ.
אמצעו של קטע זה הוא משפט תנאי: 'אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי', אזי יתקיים: 'וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים, כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ', וכעין הפתיחה של פרשת והיה אם שמוע, המכילה גם היא משפט תנאי, אמנם ארוך הרבה יותר.
והשאלה הנשאלת היא מה פשרה של הפסוקית המסיימת את המשפט: 'כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ'? את מה מנמק ביטוי זה?
ההבנה הפשוטה והמתבקשת היא שזוהי פסוקית סיבה, המנמקת את היות עם ישראל סגולה (אם יקיימו את התנאי). מדוע תהיו לי סגולה מכל העמים? כיון שלי כל הארץ!
אך הסבר זה תמוה: אם מכריז הקב"ה שכל הארץ היא שלו, הרי הדבר סותר את הקביעה שעם ישראל הוא עם סגולה, ולא מנמק אותה!
הבה נתבונן בדברי המפרשים בביאור פסוקנו.
רש"י, לאחר שמפרש את תחילתו של הפסוק (תוך שימוש בפתגם 'כל ההתחלות קשות'!), מבאר את הביטוי סגולה ואת נושא עיוננו:
סגֻלה - אוצר חביב, כמו: 'וסגֻלת מלכים' (קהלת ב, ח), כלי יקר ואבנים טובות שהמלכים גונזים אותם, כך אתם תהיו לי סגולה משאר אומות. ולא תאמרו אתם לבדכם שלי ואין לי אחרים עמכם, ומה יש לי עוד שתהא חיבתכם ניכרת, כי לי כל הארץ, והם בעיני ולפני לכלום.
רש"י מפרש את פסוקית הסיבה כנותנת מענה לשאלה סמויה של השומעים: שמא יאמרו השומעים שאין רבותא (=גְּדֻלָּה) במעמד המיוחד של עם ישראל כסגולה, כי הוא בגדר בן יחיד; על כך בא סופו של הפסוק לענות ולומר: עם ישראל אינו בן יחיד, אלא בן בכור: 'בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל' (ד, כב), כי לי כל הארץ. כך עולה גם מן הביטוי המופיע בפסוק הבא: 'מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים' - הרי שיש בגוף הכללי גם מי שאינם כהנים. נמצא שהעובדה שכל הארץ היא של הקב"ה מהוה סיבה לכך שאין לטעון שאין חיבתם של ישראל ניכרת.
נראה עוד להוסיף שמחשבת השומעים: "ולא תאמרו אתם לבדכם שלי ואין לי אחרים עמכם" - איננה כמובן שעם ישראל עומד לבדו בעולם, אלא מחשבתם היא שאין לקב"ה אלא אותנו, וסיבת מחשבתם זו היא התפיסה האלילית השלטת בעולם. לפי התפיסה אלילית, לכל עם יש את אלוהיו, ועל פי גישה זו א-להי ישראל אינו שליט על שאר האומות; לפיכך מוסיפה התורה את הביטוי 'כי לי כל הארץ', להוציא מתפיסה זו, ולומר ש'גואלך קדוש ישראל א-להי כל הארץ ייקרא' (ישעיהו נד, ה).
רשב"ם אומר דברים דומים לדברי סבו, אך הוא מקצר מאד:
כי לי כל הארץ - וכל העמים שלי, ולא בחרתי כי אם אתכם לבדכם.
רשב"ם אינו שם בפיהם של השומעים את השאלה ששם בפיהם רש"י, ויתכן שלפי דעתו בא ביטוי זה להבהיר את משמעות ההבטחה שעם ישראל יהיה עם סגולה: כיצד תבוא סגולה זו לידי ביטוי? בכך שבחר ה' רק את עם ישראל מכל משפחות האדמה.
גם ראב"ע פותח את פירושו בכיוון דומה:
וטעם כי לי כל הארץ, דבק עם מכל העמים, כמו: כי לי כל עמי הארץ, וזהו 'ואבדיל אתכם מכל העמים להיות לי' (ראה ויקרא כ, כו).
דומה כי קביעתו של ראב"ע שהביטוי 'כי לי כל הארץ' דבק עם 'מכל העמים' אינה רק לצורך העתקת שם העצם 'עַם' גם לביטוי 'כל עמי הארץ', בדרך "מושך עצמו ואחר עמו" כדרכו, אלא גם לציין את תפקידה של כל הפסוקית: הביטוי 'כל העמים' עשוי להתמיה את השומע מצד העובדה שה' הוא 'א-להי ישראל', אולם אין מקום לתמיהה זו, כיון שלה' כל הארץ.
אך בהמשך דבריו מביא ראב"ע את הדברים הבאים:
ור' מרינוס אמר כי פירוש 'כי לי כל הארץ' - אף על פי כי שלי כל הארץ. וכמוהו לפי דעתי: 'כי עם קשה עורף הוא' (לד, ט); 'רפאה נפשי כי חטאתי לך' (תהלים מא, ה).
וכעין זה בפירושו הקצר של ראב"ע:
כי לי כל הארץ - דבק עם טעם 'מכל העמים'. ויאמר ר' יונה המדקדק כי פירושו: אף על פי שלי כל הארץ. ואין צורך.
רבי מרינוס, הוא רבי יונה אבן ג'נאח המדקדק (להלן: ריב"ג), מסתמך על התמיהה שבה פתחנו, בדבר הסתירה לכאורה בין הגדרת עם ישראל כעם סגולה לבין היות ה' אלהי כל הארץ, וטוען שהתמיהה ההגיונית הזו מקופלת בתוך מלת הקישור הקטנה 'כי'. ריב"ג מחדש שהמלה 'כי' יכולה להביע, לצד המשמעות הרגילה של סיבה, גם משמעות של מה שנקרא 'ויתור' - ויתור על ההגיון המתבקש, וכעין מלת הקישור 'אף על פי'. אף על פי שלי כל הארץ, אבחר בעם ישראל לעם סגולה.
ריב"ג פירש באופן זה פסוקים רבים שמופיעה בהם מלת הקישור 'כי' כפותחת פסוקית, אך ההגיון שבהם מעלה קושי בהתייחסות לפסוקית זו כאל פסוקית סיבה. וראוי לצטט מקצת מדברי ריב"ג עצמו, בספר השורשים שלו, שורש 'כי' (עמ' 217):
הכף והיוד. זאת המלה היא ממלות הטעמים, והיא משמשת בפנים רבים. מהם שענינו: אף על פי שהדבר כך וכך... וכמוהו: 'והייתם לי סגלה מכל העמים כי לי כל הארץ' - הענין: כי לקחתי אתכם לסגולה מכל העמים אף על פי שהארץ כולה שלי. ועוד: 'כי יצר לב האדם רע מנעוריו' (בראשית ח, כא) - אמר הבורא: לא אוסיף עוד להכות את כל חי, לקלל את האדמה בעבור האדם, אף על פי שהם בענין הזה. והבל הוא להיות הענין הזה עילה לדחות הקללה מעליהם, אבל הוא עילה להיות חייבים בה, לולי חסד הבורא וחמלתו.
וריב"ג מביא דוגמאות נוספות לשימוש זה של המלה 'כי'.
ומעניינת התייחסותם של המדקדקים שבאו אחריו לרעיון זה. ראב"ע מביא את דברי ריב"ג בשני פירושיו כאן, כפי שראינו, אולם תגובתו אינה זהה: בפירושו הקצר דוחה ראב"ע את פירושו של ריב"ג, בביטוי "ואין צורך", ולעומת זאת בפירושו הארוך מביא ראב"ע שני פסוקים שבהם הוא רואה כנכונה את גישתו של ריב"ג: הפסוק האחד מפרשת כי תשא (לד, ט): 'וַיֹּאמֶר אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ ה', יֵלֶךְ נָא ה' בְּקִרְבֵּנוּ, כִּי עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא, וְסָלַחְתָּ לַעֲוֹנֵנוּ וּלְחַטָּאתֵנוּ וּנְחַלְתָּנוּ'. עם ישראל קשה עורף, וזו יכולה להיות סיבה שלא ילך ה' בקרבם, ולפיכך מבקש משה שילך בקרבם אף על פי שעם קשה עורף הוא. והפסוק השני מתהלים מא, ה: 'רְפָאָה נַפְשִׁי, כִּי חָטָאתִי לָךְ', שגם בו ההגיון המתבקש לפי דעת ראב"ע הוא שהמשורר מבקש רפואת הנפש אף על פי שהוא יודע בעצמו שחוטא הוא.
אכן, ראב"ע עצמו, בפירושיו לפרשת כי תשא, על הפסוק הנזכר נוהג באופן הפוך: בפירושו הארוך הוא אומר כדברים הבאים:
כי עם קשה עורף - על דעת רבי מרינוס: אף על פי שעם קשה עורף הוא. וכן 'רפאה נפשי כי חטאתי לך' - אף על פי שחטאתי לך. ולפי דעתי: רפאני כי אני מודה שחטאתי לך, ובעבור חטאי החליתני. וככה זה: אני מודה כי עם קשה עורף הוא ואתה תסלח.
ובפירושו הקצר הוא אומר כך:
כי עם קשה עורף הוא - אף על פי שעם קשה עורף הוא.
יחסו של ראב"ע לענין זה טעון עוד התבוננות בפירושיו במקומות נוספים, וכן ראוי לדון בתגובתו של רד"ק לגישתו של ריב"ג. יש מקום לעיון גם בפסוקים נוספים שבהם יש פנים לפרשנותו של ריב"ג, ואולי נעשה זאת בהזדמנות אחרת.
שקדים צימוקים ואגוזים
במצות שבת הבאה בעשרת הדברות נאמר כך (כ, ז-י; לפי המספור במהדורותיו של הרב ברויאר, המחשיב את 'לא יהיה לך' כהמשכו של פסוק ב):
זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ. שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל-מְלַאכְתֶּךָ, וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱ-לֹהֶיךָ, לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ, כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם, וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, עַל-כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ.
יש לשים לב להגייה הנכונה של הפסוק הראשון: 'זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ': המצוה היא לקדש את יום השבת, "זוכרהו על היין" (פסחים קו, א); "מצות עשה מן התורה לקדש את יום השבת בדברים, שנאמר: 'זכור את יום השבת לקדשו' - כלומר זכרהו זכירת שבח וקידוש. וצריך לזכרהו בכניסתו וביציאתו; בכניסתו - בקידוש היום, וביציאתו - בהבדלה" (רמב"ם הלכות שבת כט, א).
נמצא כי הקורא "זכור את יום השבת לקודשו" משבש את המשמעות: לקודשו = לקודש שלו, או: *לִקְדֹּשׁ אותו, בבנין קל, ואילו כאן אנו מצווים לזוכרו ולְקַדֵּשׁ אותו, בבנין פיעל.
ולענין אחר בפסוקים אלו: מדוע אין אחידות בכינויי השייכות: 'אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ'? מדוע לפני האות ךָ יש לעתים שוא, וההטעמה מלרע (על האות ךָ), ולעתים סגול, וההטעמה מלעיל (על הסגול)? ומדוע יש במלה האחרונה אפילו "סגול מלא" (עם האות י')?
אכן קל להסביר את השוני במלה 'בִּשְׁעָרֶיךָ', שהרי היא בלשון רבים. אך מדוע אין אחידות בכל היתר, הבאים כולם בלשון יחיד?
ובכן, כפי שהזכרנו כבר בעבר, הדברים מוסברים על ידי ההבחנה בין צורות הפסק לבין צורות הקשר. כאשר טעמי המקרא מפסיקים (במפסיק חזק יחסית) - תבוא לעתים צורת הפסק במקום הצורה הרגילה, צורת ההקשר. לפיכך מצאנו את צורת ההפסק במלה 'וּבִתֶּךָ' המוטעמת רביע, ובמלה 'וּבְהֶמְתֶּךָ' המוטעמת זקף.
מתוך האתר של ישיבת "ברכת משה", מעלה אדומים.
אם ברצונך לקבל את הפינה השבועית של הרב ברוך ברנר לתא ה-E-Mail שלך באופן קבוע, לחץ כאן.