לא ניתן לאפיין את החסידות לא במוטיב אחד ואף לא במכלול מוטיבים. ייתכן והמתודה המגדירה תופעה לא בדרך הקלאסית של אפיון חד-משמעי אלא באמצעות קשרים רופפים יותר, במעין דמיון משפחתי, מועילה יותר בהבנת החסידות. על כל פנים, עלינו לקבוע שאכן מוטיבים רבים יש בחסידות ואין באפשרותנו למנות אותן. מתוכם אבחר לי כאן כנקודת מפתח, את מה שבמקום אחר כיניתי הפשר ההכרתי (או האפיסטמולוגי) של תורת הקבלה.[1]
לפי גישה זאת מתפרשת הקבלה כמדברת על הכרת העולם. הפשר ההכרתי טוען שהעולם אינו כפי שאנו תופסים אותו. הבנת ההבדל בין תפיסתנו לבין האמת, וחשיפת המציאות האמיתית, או על כל פנים הקביעה שיש פער בין הכרתנו לבין האמת, היא המשימה העיקרית בתורת הסוד. גישה זאת מתגלה בראשית ימיה של החסידות, מתפתחת בדורות הבאים – בחב"ד ובמשנתו של מוהר"ן למשל – וממשיכה להשפיע עד לתקופתנו ממש, במשנותיהם של ר' צדוק, המושפע בזה מבעל ה'מי השילוח' והראי"ה קוק. אולם היות וגרסאות שונות תתכנה בגישה מעין זאת, יש חשיבות רבה לבדוק את גישתו של ר' צדוק ביתר פירוט. ואם כי המשימה רחבה וקשה, אעיר עליה כמה הערות, בבחינת מי שמוציא מכחול משפופרת וכלב המלקק מן הים.
[א] מלכות והכרתו של האדם
הפער בין המציאות האמיתית לבין ההכרה נוצר מתוך כך שאין אנו צופים פסיביים ונאוטרליים של המציאות. אנו מעבדים אותה, כאילו במשקפים המשנותאת המציאות הנראית. יכולים אנו לתאר לעצמנו דוגמאות שונות של משקפים מעין אלה, המאפשרות ראיה או להפך מעוותים אותה: משקפי שמש, משקפיים אופטיות, משקפיים המאפשרות תפיסה תלת-ממדית וכדו'. מבלי להכנס לשאלת סוג המשקפיים שתפיסתנו משתמש בהן, הרי שהקונצפציה הכללית מותווית לפנינו. המשקפיים המצויות בינינו לבין החפצים עליהם אנו מסתכלים, מדגימות את הפער שבין ההכרה לבין המציאות. זאת אחת הקונצפציות הבסיסיות ביותר של החסידות, ובזה יש בה קרבה מסוימת גם למשנתו של עמנואל קאנט, למרות המרחק שבין הגישות. הראי"ה מתייחס לדמיון זה, וכך מתאר הוא זאת באגרת לאלכסנדרוב (אגרות ח"א, עמ' מח):
אמת הדבר, שמאז מעולם ידענו, ולא הוצרכנו לקנט שיגלה לנו רז זה, שכל ההכרות האנושיות הנן סוביקטיביות יחוסיות, זאת היא ה"מלכות" בבחינת כלי דלית לה מגרמה כלום, והיא "בית הכנסת" או "ירח" המקבלת מאורות, וכל מעשינו, רגשותינו, תפלותינו, הגיונינו, הכל תלוי בזאת, "בזאת אני בוטח".
רעיון דומה מצאנו במשנתו של ר' צדוק. התופעות כפי שאנו רואים אותן, שונות מהדבר כשהוא לעצמו, המציאות האמיתית הנסתרת מעינינו, תוארה בחסידות איזביצא-ראדזין ובכתבי רבי צדוק על ידי שימוש במושג 'גוון' ולפעמים במושג 'לבוש'. לשימוש זה יש השלכות חשובות מאוד בכל תחומי ההגות. בתפיסת התוך והגוון יש מקום מרכזי למלכות. וכך קוראים אנו (דובר צדק אות [ג] ד"ה ויחוד מג ע"א):
ואז שכן ארץ כידוע דארץ נקר' גם כן מדה זו. והיינו כל עניני הארץ שהם למראית עין נעלם אור השם יתברך מהם, ונראים לנפרדים מן השם יתברך ובאמת הם מיוחדים בו מדרגה זו נקרא בכ"מ מלכות ונוקב' וארץ ושאר שמות הכל להוראה הנז' דבר נראה כנפרד והמכיר יודע שבאמת הם לאחד. וכאשר הוא מכיר זה בכל עניני הארץ שהכל מהשם יתברך אז נקרא ארץ עלאה וארץ הקדושה וארץ ישראל [כשמחוברת לישראל שהוא קו האמצעי כנודע]. משא"כ בלתי הכרה זו נקרא ארץ טמאה וארץ העמים וארץ תחתית.
אם ננתח קטע זה נבין את השיטה הזאת על כל עומקה. צורות התפיסה שלנו מתוארות על ידי ספירת מלכות. עד כאן בנייתה של המציאות על ידי התפיסה שלנו. אך מהי המציאות האמיתית, הדבר כשלעצמו לפני שההכרה שלנו תופסת אותו? התשובה החסידית היא חד-משמעית, לית אתר פנוי מניה. התזה המרכזית של תורת הייחוד היא שהתפיסה האנושית יוצרת אשליה של ניתוק העולם מהאלקים: "ונראים לנפרדים מן השם יתברך ובאמת הם מיוחדים בו, מדרגה זו נקרא בכ"מ מלכות". אין אנו רואים את המציאות האמיתית. "המכיר יודע שבאמת הם לאחד", אולם אין זאת הכרה פשוטה. אנו מחויבים באמונה מעבר למה שאנו תופסים לכאורה: "וכאשר הוא מכיר זה בכל עניני הארץ שהכל מהשם יתברך אז נקרא ארץ עלאה וארץ הקדושה וארץ ישראל... משא"כ בלתי הכרה זו נקרא ארץ טמאה וארץ העמים וארץ תחתית". המציאות שבאשליה היא 'ארץ טמאה' בגלל ריחוקה מהקב"ה. המציאות האמיתית היא 'ארץ קדושה וארץ ישראל'.
[ב] המציאות הנעלמת
מה מהותה של המציאות האמיתית הנעלמת? במקום אחר כתבתי על הבדלי הגישות בין רבי חיים מוולוז'ין לבין האדמו"ר הזקן.[2] לפי ר"ח, העולם איננו אלא מציאות מדומה, וירטואלית, המתגלית לעיני האדם. זהו ה'מצדנו', ומאחוריו אין כלום. לעומת זאת, על פי גישתה של חב"ד. העולם הוא אמנם אשליה, אבל מאחורי האשליה מסתתר הקב"ה הסתתרות כפולה. העולם הוא מעין תיאטרון כשמאחורי כל הדמויות של המשחק הפועלות לכאורה, מסתתר שחקן ריאלי. המציאות המתגלית היא תוצאת המשחק הקיים בין הגילוי וההסתר. אנו חייבים לחשוף את הישות המצויה מאחורי הקלעים של ההסתר, להסיר את התחפושת שהעולם מתכסה בה. מאחורי הכל, מצוי מקומו של עולם, הקב"ה. מכאן תודעת ההסתרה הכפולה, הסתר והסתר ההסתר. יתכן וברגע שיא של דבקות, נוכל להתגבר על כל ההסתרות ולהגיע לישות כשהיא לעצמה תהליך המתואר בחסידות כמעבר מהיש אל האין. אולם אף אם לא נוכל לבטל את כל ההסתרות, נוכל לבטל את ההסתרה השנייה, זאת השכלית, היוצרת בנו את תודעת האשליה של העולם כפי שהוא. לא נוכל לראות את מי שמסתתר, אך נוכל לדעת שהוא מסתתר. כל זאת ביטא רבי צדוק בקטע אותו הבאנו לעיל.
גם בפעילות האנושית באה לידי ביטוי הנוכחות האלקית. מכאן הצורך לראות אחרת את ההיסטוריה. וכך בפירוש נס פורים (רסיסי לילה, יט):
וכדומה רק הוא מצד ההתלבשות בגלות השכינה... שלבשתה רוח הקודש מדרגה זו הנקרא מלכות דהוא התגלות שכינתו ית' בקרב לבבה וכי רק הוא לבדו שוכן בכל קצוי ארץ ואין עוד ממש שאין שום דבר ממשי כלל זולתו רק הנהגת ממ"ה הקב"ה לבד. וכן כל הספורים במגילה בכ"מ שנא' המלך סתם המשכיל יבין כי דבר זה נתגלה בנס פורים שהמלך סתם הוא ממ"ה. ושם זה להשם יתברך נתגל' בפורים דגם מלכי עכו"ם לבם בידו של הקב"ה דבר זה נתגלה לעין כל בפורים דהגם דעבדי אחשורוש אנן מכ"מ אנו עבדי השם יתברך גם בהשתעבדות זה דלאחשורוש (עזרא ט) ובעבדותינו וגו'. והתגלות אור זה הוא בכל פורים ובכלל החודש אדר כמו שאמרו ז"ל (תענית כט:) האי מאן דאית לי' דינא בהדי כו' כי משפטי עכו"ם הוא מצד המלכות שלהם ואז מתגלה דגם מלכות שלהם הוא ביד השם יתברך.
כאן מתקשרת עמדה הזאת עם תורת הרמח"ל שפירש את הסימבוליקה הקבלית כולה, כמתייחסת להיסטוריה. אנו יכולים לחזור לדגם התיאטרון אולם מאספקלריא אחרת. ההיסטוריה היא מחזה תיאטרלי, אולם העלילה המתרחשת בו, שונה מזו הנראית לנו לכאורה בעינינו. לא לחינם ההסתרה מיוצגת על ידי אסתר! ההיסטוריה מתרחשת לא כפי שהיא נראית לנו, "דהגם דעבדי אחשורוש אנן מכ"מ אנו עבדי השם יתברך". אין זאת טענה מוסרית, אלא היסטורית ריאלית. אנחנו שחקנים במשחק היסטורי שאין אנו מכירים, את ההיסטוריה האמיתית נוכל לגלות רק מפרספקטיבה שונה, מהפרספקטיבה של אחרית הימים.[3]
דבר דומה כותב ר' צדוק ב'דברי סופרים' (ליקוטי אמרים, ספר יהושע ד"ה והנה). היוצרות מתהפכות. על פי המסורת בכו המרגלים בתשעה באב, גורם לבכי לדורות. אולם, אליבא דרבי צדוק היחס צריך להתהפך. המרגלים בוכים מפני שרואים את העתיד, והעתיד הוא טרגי:
והנה המרגלים שהיו גם כן מכלל דור המדבר ונשיאי עם מסתמא היו נפשות גדולות כוללות... [אמרו] 'ארץ אוכלת יושביה' שראו החורבנות והגליות שדבר זה היה קבוע ומסודר מששת ימי בראשית כמו שאמרו ז"ל בבראשית רבה, וכן נגלה הגליות לאברהם ולשאר כמו שאז"ל (בראשית רבה פמ"ד) וגם הם ראו זה וכן נקבע יום בכייתם בכיה לדורות (תענית כ"ט)... רק מכ"מ אין זה אמת לאמיתו כי אמת לאמיתו הוא מה שקיים לעד כמו שנאמר שפת וגו',
המרגלים הסתכלו על יום זה בהסטוריה, אולם ההסתכלות האמיתית היא מעבר להסטוריה. כך חוזרים אנו על רעיון העולם כחלום[4]:
ומה שהוא רק עד ארגיעה ואחר כך משתנה הוא לשון שקר ואינו אמת כלל אף בשעת מעשה, וכמו שנאמר בשוב ד' וגו' היינו כחולמים שנראה שכל מה שעבר עלינו היה חלום ודמיון ולא היה באמת כלל שהרי לא נתקיים לעד רק שמצד הדמיון היה נראה לאמת, אבל מי שדבוק באמת ע"ז נאמר גם כי אלך וגו' לא אירא רע כי אתה עמדי, והיינו שגם שיעבור עליו כל מה שיעבור לא אירא כלל כי אני יודע שהכל אינו באמת מאחר שאתה עמדי כענין מאז"ל ע"פ בכל צרתם וגו' (שמו"ר פ"ב).[5]
[ג] הייחודים
היחס בין העולם והקב"ה מתואר בתורת הקבלה על ידי הייחודים. שני ייחודים ישנם, יחודא עלאה ויחודא תתאה. מקור הדברים בזוהר (ח"א יח ע"ב): "בשכמל"ו יחודא דלתתא, יחודא עלאה (דברים ו ד) שמע ישראל הא"ה אחד". אינני מסוגל לתאר במלוא היקפו את משמעות המושג הזה בשיטות השונות, אנסה לעמוד על מקורו בחסידות חב"ד, כפי שהדברים נראים לי. [6]
הייחוד העליון הוא ייחוד תיאולוגי, הוא מבוטא ב'שמע'. הנקודה הראשונה המאפשרת את קיום העולמות הוא ביטוי ל'גבורה'. אור אינסוף צריך להתמעט, כדי לאפשר את קיומו של הסופי. קיומו של הסופי על יד האינסופי הוא פרדוכס. הפרדוכס מתאפשר על ידי הצמצום, בדיוק כמו שהראיה מתאפשרת רק אם אנו מונעים את הסנוור על ידי עמעום האורות. אולם אקט זה של גבורה הוא גם אקט החסד העילאי, שהרי בלעדיו לא ייתכן קיום אנושי; קל וחומר שלא ייתכן הכרה כלשהי של הא'להי. כשנעמעם את האורות (גבורה) תתאפשר הראיה (חסד). זהו הייחוד הראשון, הייחוד התיאולוגי והפרדוכסלי בין החסד (ה') לבין הגבורה (א'להינו). וכך קוראים אנו בשער היחוד והאמונה פרק ו:
והנה שם א'להים הוא שם מדת הגבורה והצמצום ולכן הוא גם כן בגימטריא הטבע לפי שמסתיר האור שלמעלה המהוה ומחיה העולם ונראה כאילו העולם עומד ומתנהג בדרך הטבע ושם א'להים זה הוא מגן ונרתק לשם הוי"ה להעלים האור והחיות הנמשך משם הוי"ה ומהוה מאין ליש שלא יתגלה לנבראים ויבטלו במציאות והרי בחי' גבורה זו וצמצום הזה הוא גם כן בחי' חסד שהעולם יבנה בו, וזו היא בחי' גבורה הכלולה בחסד... וז"ש והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים פירוש ששני שמות אלו הם אחד ממש שגם שם אלהים המצמצם ומעלים האור הוא בחי' חסד כמו שם הוי"ה משום שמדותיו של הקדוש ברוך הוא מתיחדות עמו ביחוד גמור והוא ושמו אחד שמדותיו הן שמותיו.
כדי להבין את המושג השני, היחודא תתאה אנו חייבים לעבור מהצד התיאולוגי לצד האונטולוגי. אין אנו מדברים עכשיו על התוכנית האלקית, אלא על היחס שבין האלקים לבין העולם. שני יחסים אפשריים. האחד הוא היחס התיאיסטי, כלומר המתאר את העולם העובד את הא'להים שמחוצה לו, הא'להים הטרנסצנדנטי. יחס זה מיוצג על ידי המלכות, הפעם במשמעות הדתית של עבודת ה'. היחס האחר הוא יחס מעין-פנתאיסטי. לא אכנס עכשיו לנתח את ההבדלים שבין גישה זאת לבין הפנתאיזם הקלאסי, אומר רק שלפיו א'להים קרוב, אימננטי בעולם. יחודא תתאה היא הקביעה שיש זהות בין שני הדרכים הללו, כלומר שגישת המלכות אינה אלא שלב ראשון בהתפתחות הדתית, וגם בהכרה הדתית, וממילא עלינו להגיע לשלב גבוה יותר, והוא מתאר את הנוכחות האלקית בעולם. אלא שהדרכים השונות מתאחדות למרות הכל. זה תוכנו הרעיוני של הפסוק שאנו מוסיפים לשמע: "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'. וכך קוראים אנו בשער היחוד והאמונה פרק ז':
ובזה יובן מ"ש בזהר הקדוש דפסוק שמע ישראל הוא יחודא עילאה וברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד הוא יחודא תתאה כי 'ועד' הוא 'אחד' בחלופי אתוון.
כפי שראינו הייחוד העליון מבטא את סוד הצמצום. מניעת האור הא'להי מהעולם הוא פעולה שיש בה דין וגבורה, אך היא גם פעולה של חסד. זהו עמעום האורות, ולו תוצאה נוספת, הופעת הקוסמוס כמשהו נפרד מהקב"ה:
כי הנה סיבת וטעם הצמצום וההסתר הזה שהסתיר והעלים הקדוש ברוך הוא את החיות של העולם כדי שיהיה העולם נראה דבר נפרד בפני עצמו הנה הוא ידוע לכל כי תכלית בריאת העולם הוא בשביל התגלות מלכותו יתברך דאין מלך בלא עם פי' עם מלשון עוממות שהם דברים נפרדים וזרים ורחוקים ממעלת המלך כי אילו אפילו היו לו בנים רבים מאד לא שייך שם מלוכה עליהם וכן אפילו על שרים לבדם רק ברוב עם דווקא הדרת מלך ושם המורה על מדת מלכותו יתברך, הוא שם אדנות כי הוא אדון כל הארץ ונמצא כי מדה זו ושם זה הן המהוין ומקיימין העולם להיות עולם כמות שהוא עכשיו יש גמור ודבר נפרד בפני עצמו ואינו בטל במציאות ממש.
הופעת העולם מתוארת על ידי מידת המלכות, שהרי "כל בחינות אלו אין להן שייכות במדות הקדושות העליונות כי אם במדת מלכותו ית' לבדה". בספירת המלכות מופיעים החלל והמקום. רק במלכות "שייך לומר שהוא ית' מלך למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית וכן לד' סטרין". הוא הדין לגבי הזמן: "וכן בבחי' זמן, ה' מלך ה' מלך ה' ימלוך ונמצא שחיות המקום וכן חיות הזמן והתהוותם מאין ליש וקיומם כל זמן קיומם הוא ממדת מלכותו ית' ושם אדנות ב"ה". החלל והזמן הם הבסיס לקיומו של הקוסמוס. מול מידת המלכות ושם אדנו"ת, עומד שם הוי"ה ב"ה. "כי שם הוי"ה מורה שהוא למעלה מן הזמן שהוא היה הוה ויהיה ברגע א' כמ"ש [בר"מ פרשת פנחס] וכן למעלה מבחי' מקום כי הוא מהוה תמיד את כל בחי' המקום כולו מלמעלה עד למטה ולד' סטרין". העימות בין שני השמות מבטא את העמדה התיאיסטית, כלומר את הקוסמוס הנברא על ידי הקב"ה מחוצה לו. זאת העמדה הדתית הקלאסית של קבלת עול מלכות שמים, מלכותו של הקב"ה, המלך. אולם, זאת היא רק גישה ראשונה, שלב ראשון הבנוי על האשליה. אנו חייבים ביחודא תתאה, כלומר בהתגברות על אשליה זאת. הייחוד הזה מבוטא באופן סמלי על ידי השילוב של שני השמות כמקובל בקבלה:
ולפי שמדת מלכותו ית' מיוחדת במהותו ועצמותו ית' בתכלית היחוד כמו שיתבאר הלכך גם בחי' המקום והזמן בטילים במציאות ממש לגבי מהותו ועצמותו ית' כביטול אור השמש בשמש וזהו שילוב שם אדנות בשם הוי"ה.
פער בלתי ניתן לגישור קיים בין שני השמות, ולמרות הכל הם אחד:
והנה אף על פי שהוא ית' למעלה מהמקום והזמן אף על פי כן הוא נמצא גם למטה במקום וזמן דהיינו שמתייחד במדת מלכותו שממנה נמשך ונתהווה המקום והזמן וזהו יחודא תתאה [שילוב הוי"ה באדנות ב"ה] דהיינו שמהותו ועצמותו יתברך הנקרא בשם אין סוף ברוך הוא מלא את כל הארץ ממש בזמן ומקום כי בשמים ממעל ובארץ ולד' סטרין, הכל מלא מאור א"ס ב"ה בשוה ממש כי כך הוא בארץ מתחת כמו בשמים ממעל ממש כי הכל הוא בחי' מקום הבטל במציאות באור אין סוף ברוך הוא המתלבש בו על ידי מדת מלכותו המיוחדת בו ית'. רק שמדת מלכותו היא מדת הצמצום וההסתר להסתיר אור אין סוף ב"ה שלא יבטלו הזמן והמקום ממציאותם לגמרי ולא יהיה שום בחי' זמן ומקום במציאות אפילו להתחתונים. והנה במ"ש יובן מ"ש אני ה' לא שניתי פי' שאין שום שינוי כלל כמו שהיה לבדו קודם בריאת העולם כך הוא לבדו אחר שנברא וז"ש אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא כו' בלי שום שינוי בעצמותו ולא בדעתו כי בידיעת עצמו יודע כל הנבראים שהכל ממנו ובטל במציאות אצלו.
הייחוד התחתון קשור עם הייחוד העליון ונובע ממנו. נראה לי, שהייחוד התחתון הוא המתאר את הצד הדתי הנגזר מהצד הפילוסופי. כפי שהאדמו"ר הזקן מסביר:
ואם כן ממילא תדע שבשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד פי' שגם הארץ החומרית שנראית יש גמור לעין כל היא אין ואפס ממש לגבי הקדוש ברוך הוא כי שם א'להים אינו מעלים ומצמצם אלא לתחתונים ולא לגבי הקב"ה מאחר שהוא ושמו א'להים אחד... מה שאין כן השמים והארץ שכל עצמותם ומהותם נתהוה מאין ואפס המוחלט רק בדבר ה' ורוח פיו ית' וגם עדיין נצב דבר ה' לעולם ושופע בהם תמיד בכל רגע ומהוה אותם תמיד מאין ליש... אך אין הצמצום וההסתר אלא לתחתונים אבל לגבי הקדוש ברוך הוא כולא קמיה כלא ממש חשיבי כאור השמש בשמש ואין מדת הגבורה מסתרת חס ושלום לפניו יתברך כי איננה דבר בפני עצמו אלא ה' הוא הא'להים.
לא אכנס כאן לביאור העקרונות הפילוסופיים העומדים בבסיס הדיון הזה. אנו לומדים כאן משהו פרדוכסלי. הקב"ה מעניק את גרעין הקיום למציאות, אך היא אין ואפס ממש. דברים אלה התפרשו באופן מופלא על ידי הרי"ד סולובייצ'יק במסתו 'ובקשתם משם'.[7] הרי"ד דן בדואליות שבין האהבה והיראה, תוך נסיון לעמוד על הבסיס הישותי של ההבחנה הזאת: "האנטינומיה של מידת הדין ומידת הרחמים מופיעה בדמות אחרת", כלומר אונטולוגית, ישותית. העולם קיים רק בגלל שהא'להים מעניק לו ישות. זהו תורף דבריו של הרמב"ם שכל הנמצאים ”לא נמצאו אלא מאמיתת המצאו". זהו החסד של המציאות, חסד שלא מתמצה בבריאה אלא ממשיך להיות מבוטא בחידוש המתמיד של הקוסמוס, תנאי לקיומו. כאן מקור האהבה. אולם המפגש הזה שבין האדם לא'להים הוא המפגש בין הסופי לאינסופי: "בנוכחות היוצר ובהתפשטותו האינסופית אין מקום ליצור להתקיים, כי הלוא האינסופי בולע ומבטל את הסופיות. זוהי משוואה מתימטית כי אל- סופיות וסופיות = אל-סופיות, כי מה יש להוסיף על האל-סופיות". כאן מקור היראה. במשנתו של הרי"ד יש תהליך של רצוא ושוב בין אהבה ליראה. כפי שהרי"ד כותב בהשפעתה הברורה של חסידות חב"ד: "התכסות האורות הזורמים מן האינסוף מאפשרת קיום עולמות. ההתבדלות הא'לוהית מגינה על ההוויה. מתיחות של אהבה הופכת למתיחות של יראה וחרדה... הנפש יראה את הא'לוהים כי הלוא אי אפשר לה להתקיים במחיצתו. היא אוהבת את הא'לוהים ודולקת אחריו, כי הלוא אי אפשר לה להתקיים בלעדיו וחוצה לו.[8] עד כאן המוטיב של רצוא ושוב. במשנתה של החסידות, הייחוד העליון פירושו האחדות הפרדוכסלית שבין אהבה ליראה.
[ד] משנתו של הראי"ה
את הרעיון הזה נוכל להבין על פי פירושו של הראי"ה קוק המוציא ממנו מסקנות קיומיות. הראי"ה מבחין בין המונותיאיזם הרגיל, לבין המונותיאיזם הנוטה לפנתאיזם. אולם, אין זאת מטפיסיקה גרידא. הראי"ה ניתח את ההשלכות הפסיכולוגיות והמוסריות של שני דרכים אלה. הדרך הראשונה (התאיסטית) היא דרך של שעבוד שיכולה לגרום "עצב וחלישות" , בעוד שהשנייה (החסידית) שונה והיא מגדילה את האדם. וכך קוראים אנו באורות הקודש ב' (עמ' שצט):
טבע הדבר הוא, שבההשקפה הרגילה, אותה ההתבוננות האלהית הבאה מהדעה המונוטאיסטית, שהיא ההשקפה היותר מפורסמת גם מצד האמונה, היא מסבבת לפעמים עצב וחלישות נפש, מפני הרפיון הבא ברוח האדם בציורו, שהוא בתור נמצא מסובב מוגבל וחלש רחוק הוא מההשלמה הא'להית, המאירה באור תפארת גבורתה. ביחוד החולשה מתעוררת על ידי ההבלטה שהחסרונות המוסריים מתבלטים בנפש על ידי ההקבלה במעמד האדם, לעומת השלמות הא'להית, ביחש אל הצדק והמוסר...
פחות מההשקפה הזאת מיגעת את האדם ההשקפה המונוטאיסטית, הנוטה לההסברה הפנטאיסטית, כשהיא מזדככת מסיגיה, המובלטת בחלקים רבים ממנה בהחלק התבוני של החסידות החדשה, שאין שם דבר מבלעדי הא'להות.
נראה לי שעל פי השקפתו של הראי"ה יש שורת ייחודים שהאדם עובר אותם בהתפתחותו הרוחנית, והייחודים האלה משנים את המציאות. העולם מאופיין על ידי השניות הקיימת בתחומים שונים, כשבכל תחום שניות זאת מתבטאת בצורה שונה: בשניות שבין המדעים הפרטיקולריים לבין הידע הכוללני וההוליסטי, בין החכמה לבין הנבואה, בין הנבואה לבין התורה, בין הטבע לבין החובה, בין הפרטים לבין הכללים, בין האובייקט לבין הסובייקט, ולבסוף בין הנברא לבין הבורא. הייחודים הם השלבים בהתגברות על השניות ברמותיה השונות. זאת היא משמעות העלייה בסולם הספירות.
[ה ] ר' צדוק והייחוד הפסיכולוגי
נעבור עתה למשנתו של ר' צדוק. ר' צדוק מדגיש את משמעותו הפסיכולוגית של הייחוד. הייחוד נוגע לרבדים העמוקים של הנפש האנושית. כך ב'רסיסי לילה' (אות מ), קוראים אנו:
כי שורש צורת אדם הוא מצד שורש עומק הלב דישראל שהוא דבוק בהשם יתברך אפי' בפושעי ישראל וכטעם (שיר השירים רבה פר' ה ב) השם יתברך לבן של ישראל היינו עומק הלב דלכל נפש מישראל יש נקודה וחלק מה מצורת אדם... וענין זה שמדמין הצורה ליוצרה היינו כי בהשגחת השם יתברך בנבראים הוא מצד התפשטותו בהם וכמ"ש הרמב"ם כי ידיעתו הברואים מצד ידיעתו את עצמו. והיינו כי באמת אין חוץ ממנו וכטעם ואתה מחיה את כולם.
האימננטיות הא'להית באה לידי ביטוי גם בנפש האנושית. יתירה מזאת. רעיון אחר הנובע מהשקפה זאת הוא מה שניתן לכנות העיקרון ההוליסטי. כל הנפשות מהווים אחדות אחת נעלמת, ואחדות זאת היא דמות האדם, בעקבותיה נאמר שיש דמיון בין הצורה ליוצרה:
וזהו ענין היחוד שאמרו השבטים ליעקב כשם שאין בלבך אלא אחד כו' (פסחים נו). שאף שאנו נפשות חלוקים הכל אינו אלא אחד וקומה שלימה. וע"ז אמר יעקב ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד
ר' צדוק משלים את הרעיון הזה עם העיקרון עליו דברנו לעיל.
וע"ז אמר יעקב ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד שהוא יחודא תתאה מצד מדת מלכותו שאין מלך בלא עם שהוא רבוי נפרדים ומכ"מ הכל עם אחד מצד השתעבדותם למלך. אבל משה לא אמרו, דמשה מלגאו יעקב מלבר (תקו"ז יג) מצד הפנימיות הוא רק יחודא עלאה דהיינו יחוד הגמור שאין עוד מלבדו כלל. אבל מצד החיצוניות דיש ברואים נפרדים אלא שמכיר שמכל מקום שפנימיותם אחד זהו יחו"ת של יעקב מצד התפשטותו של זרעו אחריו. וזהו ציקי קדירה שהריחה בת מלך (פסחים שם) דהיינו שהשם יתברך נהנה מזה אף על פי שלאמרו יש גנאי שנראה כאלו יש נפרדין כל מקום עיקר כבוד מלך בזה ומביאין בחשאי.
אם אני מבין נכונה הרי שבקטע זה חוזרים הרעיונות עליהם הצבענו לעיל. משה רואה את הדברי מבפנים (משה מלגאו), ולפיכך הוא רואה את התיקון העליון, את העובדה שאין ברואים