על הרצון

פרשת תרומה מורה על בניית המשכן מתרומות בני ישראל:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְיִקְחוּ-לִי תְּרוּמָה, מֵאֵת כָּל-אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ, תִּקְחוּ אֶת-תְּרוּמָתִי. (שמות כ"ה א'-ב')

הפלא שבפרשה הזאת, מוכר רק אם מתבוננים בה על רקע התורה כולה. התורה כולה היא מערכת של חוקים, הפרשה הקודמת נקראה בשם 'משפטים'. היינו מצפים שגם פרשה זו, תבנה על אדני החוק להקמת המשכן. אפשר היה להטיל מס, אפשר היה לצוות על הבאת חומרי בניין. מה פשר יציאת הדופן הזאת, בניית מערכת על בסיס תרומה ולא בסיס חובה?

במסה זו אין בכוונתי לחקור את ייחודו של המשכן, הקורא לבנייה מרצון ולא מחובה. כוונתי להתבונן בשתי מערכות ההנעה לפעולה - החובה מול הרצון. הרמב"ם טוען טענה חריפה: ללא תשתית של רצון, לא תיתכן הטלת חובה:

רשות כל אדם נתונה לו: אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק, הרשות בידו; ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע, הרשות בידו...

ועיקר זה עיקר גדול הוא, והוא עמוד התורה והמצווה--שנאמר "ראה נתתי לפניך היום, את החיים ואת הטוב, ואת המוות, ואת הרע", וכתוב "ראה, אנוכי נותן לפניכם--היום: ברכה, וקללה": כלומר שהרשות בידכם; וכל שיחפוץ האדם לעשות ממעשה בני האדם--עושה, בין טובים בין רעים...

אילו היה האל גוזר על האדם להיות צדיק או רשע, או אילו היה שם דבר שמושך את האדם בעיקר תולדתו לדרך מן הדרכים, או למדע מן המדעות, או לדעה מן הדעות, או למעשה מן המעשים, כמו שבודים מליבם הטיפשים הוברי שמיים--היאך היה מצווה לנו על ידי הנביאים עשה כך ואל תעשה כך, הטיבו דרכיכם ואל תלכו אחרי רשעכם, והוא מתחילת ברייתו כבר נגזר עליו, או תולדתו תמשוך אותו לדבר שאי אפשר לזוז ממנו. ומה מקום היה לכל התורה כולה, ובאיזה דין ואיזה משפט נפרע מן הרשע או משלם שכר לצדיק--"השופט כל הארץ, לא יעשה משפט".
(הלכות תשובה פרק ה')

אם אין רצון, הפעולה היא אוטומאטית וחסרת משמעות. אם אין רצון, אין אפשרות לתבוע מהאדם לפעול ואין צידוק להענשתו על חוסר ציות או הפרת החוק. לאחר ההנחה שיש רצון לקיים את החוק, אפשר לבנות מערכת של חוקים. פרשת תרומה מעמידה אפשרות נועזת יותר: לא מערכת של חוקים המושתת על בסיס של רצון, אלא גם תשתית רצונית וגם מבנה רצוני המבוסס על תרומה ועל נדבת הלב ולא על חוק ועל מחויבות.

בדברי הנביאים אפשר לשמוע חזון, המורה על המרת מערכת החוק במערכת אלטרנטיבית המבוססת על רצון:

הִנֵּה יָמִים בָּאִים, נְאֻם-ה'; וְכָרַתִּי, אֶת-בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת-בֵּית יְהוּדָה--בְּרִית חֲדָשָׁה. לֹא כַבְּרִית, אֲשֶׁר כָּרַתִּי אֶת-אֲבוֹתָם, בְּיוֹם הֶחֱזִיקִי בְיָדָם, לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: אֲשֶׁר-הֵמָּה הֵפֵרוּ אֶת-בְּרִיתִי, וְאָנֹכִי בָּעַלְתִּי בָם--נְאֻם-ה'. כִּי זֹאת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֶכְרֹת אֶת-בֵּית יִשְׂרָאֵל אַחֲרֵי הַיָּמִים הָהֵם, נְאֻם-ה', נָתַתִּי אֶת-תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם, וְעַל-לִבָּם אֶכְתְּבֶנָּה; וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים, וְהֵמָּה יִהְיוּ-לִי לְעָם. וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד, אִישׁ אֶת-רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת-אָחִיו לֵאמֹר, דְּעוּ, אֶת-ה': כִּי-כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְּטַנָּם וְעַד-גְּדוֹלָם, נְאֻם-ה'--כִּי אֶסְלַח לַעֲו‍ֹנָם, וּלְחַטָּאתָם לֹא אֶזְכָּר-עוֹד. (ירמיהו ל"א ל' - ל"ג)

ירמיהו חוזה חזון להחלפת הברית הישנה בברית חדשה [השימוש שעשו ועושים הנוצרים במושג, גרם לרתיעה של יהודים משימוש בו. אני רואה בחומרה רבה הימנעות זו, שכן מדובר בחזון יסוד יהודי שאסור לוותר עליו]. הברית הישנה היתה מבוססת על יחס של בעלות, ממנה נגזר חוק חיצוני המועבר מאיש לרעהו. הברית החדשה תבוסס על יחס אחר - הנביא לא מציין מהו - ותולדותיו הוא חוק החקוק בלב ושלילת מעמד המורה החיצון. אפשר להבין את חוק הלב באחת משתי דרכים: האחת - חוק הלב זהה לחוק החיצון, ייחודו בכך שהוא כבר חקוק בלב. השנייה - חוק הלב שונה מהחוק החיצון. בעוד שהחוק החיצון נתון והאדם נקרא לציית לו, חוק הלב הוא חוק פנימי שהלב מחוקק אותו. אני נוטה לשמוע בדברי ירמיהו את האפשרות השנייה. ריבונו של עולם אומר הן לחוק האוטונומי האינדיבידואלי החקוק בלב על אדם ואדם. אם ירמיהו לא פרש מהו היחס האלטרנטיבי ליחס הבעלות, הנביא הושע עושה זאת:

וְהָיָה בַיּוֹם-הַהוּא נְאֻם-ה' תִּקְרְאִי אִישִׁי וְלֹא-תִקְרְאִי-לִי עוֹד בַּעְלִי... וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים. וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה וְיָדַעַתְּ אֶת-ה'. (הושע ב')

שני מהלכים מהפכניים מבצע הושע. האחד: המרת 'בעלי' ב'אישי'. השני: המרת הנישואין ['בשלוש דרכים האישה נקנית...' פותחת המשנה את מסכת קידושין] באירוסי נצח. המהלך הראשון ממיר יחס של בעלות ביחס שיוויוני, המהלך השני ממיר ממסד סטאטי בזיקה חיה.

התלמוד כדרכו, עוסק באפשרויות רדיקליות בדרך פרוזאית. הוא בוחן את אפשרות ביטול החוק, דרך דיון אגבי בהלכה:

תנו רבנן: בגד שאבד בו כלאים הרי זה לא ימכרנו לגוי, ולא יעשנו מרדעת לחמור, אבל עושה ממנו תכריכין למת. אמר רב יוסף: זאת אומרת מצות בטלות לעתיד לבא. (נידה ס"א ע"ב)

בגד שיש בו כלאיים - צמר ופשתים יחדיו - אסור בהנאה. אסור למכור אותו לגוי, שמא ימכרנו בעתיד לישראל. אסור לעשותו מרדעת לחמור, שכן הרוכב עליו נהנה ממנו למרות שאיננו לובש אותו. מותר למכור אותו למת, מפני שהמת פטור מן המצוות. רב יוסף מבצע היקש לוגי: הרי - על פי האמונה שהתחדשה על ידי חכמים - המת עתיד לקום לתחייה בעתיד. אם נלביש אותו בתכריכים שיש בהם כלאיים, כשיקום לתחייה ויהיה חייב במצוות, יעבור על החוק האוסר כלאיים. מסקנה - מצוות בטלות לעתיד לבוא, והמת יקום לעולם שבו אין איסור כלאיים. בהיסק פרוזאי זה מקופלת תמונת עולם מהפכנית. המצוות יוצרות עולם אפשרי אבל לא הכרחי. העולם האוטופי הוא עולם ללא מצוות, מקביל לעולם של ירמיהו בו אין תורה חיצונית, מקביל לעולם של הושע בו אין יחס של בעלות וציווי בין אלוהים ובין האדם.

הרב אברהם יצחק הכהן קוק, התמודד עם התמונה המהפכנית הזאת. באיגרותיו, הוא ממתן את חריפותה של התמונה:

שאלתך אודות מאמרו של רב יוסף (נידה ס"א) מצוות בטלות לעתיד לבוא, שהוא נגד היסוד העיקרי של נצחיות התורה... אין הפקעה של חובה זו עניין כלל לביטול התורה חלילה, כי אם שהוא ביאור שתנאי החיים העתידים לבוא לעולם הבא לאחר התחייה יהיו כאלה שהרבה עניינים ממעשה המצוות לא יהיה להם שייכות מצד תכונת החיים. למשל אמר חז"ל, העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתייה, ופירשו זה גדולי הראשונים על העולם שלאחר תחיית המתים, וכיוון שאין בו אכילה ושתייה, מובן הדבר שאין מקום של חובה לקיום כל המצוות התלויות באכילה ושתייה כאכילת מצה, פסח וקודשים ושתיית ארבע כוסות ויין קידוש והבדלה, ואין זה נקרא חס וחלילה ביטול של מצוות התורה בעצם, רק בלשון מושאל, וכן הדבר אצל מאמר הגמרא דנידה הנ"ל. (אגרות ראי"ה, ח"ב עמ' ר"נ)

הרב קוק נוטל את העוקץ מדברי רב יוסף. המצוות אינן בטלות לעתיד לבוא, אלא שהעתיד לבוא הוא עולם השונה מהעולם הזה ועל כן אין בו תשתית לקיום המצוות. בניגוד לאיגרת הזאת, בשמונת הקבצים שלו מעמיד הראי"ה תמונה חריפה ומהפכנית הרבה יותר, אולי אף יותר מפשוטם של דברי רב יוסף בתלמוד:

ישנם אנשים גדולים כאלה, שמהלך רוחם הוא כל כך נישא, עד מצידם, אם כל העולם היה במעמדם, היו המצוות בטלות כמו שיהיה לעתיד לבוא, לימות המשיח או לתחיית המתים. והם בכל זאת מקושרים הם במצוות הרבה מאוד, לא למענם, כי אם למען העולם כולו, המקושר עימם. וכשהם באים אל הפרטים, לעסוק בהם מצד עצמם, מוצאים הם סתירות נפשיות גדולות כאלה, שהם נמוגים מרוב יגונם. וכשבאים לעסוק בתורה ובמצוות בפרטיות בשביל העולם, יושפע עליהם מעיין של גבורה ושל קדושה, שאין דומה לו. (שמונה קבצים, קובץ א', ת"י)

כאן לא רק שמדובר בביטול המצוות ממש, אלא שמדובר בביטול התשתית - הירידה לפרטים. ובניגוד לרב יוסף המדבר על העתיד לבוא, הראי"ה עוסק במציאות העכשווית. ישנם אנשים שהמצוות לא מתאימות להם. מצד עצמם חזון ירמיהו והושע מתאימים להם כאן ועכשיו. תורה שבלב המכוננת ערכים המתממשים במעשה ללא פרטים. אולי אפילו עולם ללא מעשה. רק המחויבות להמון שאיננו מסוגל להחזיק עולם שכזה, גוזרת עליהם חיי ניכור וקיום מצוות.

תמונת המרת הצו ברצון יכולה להתפרש רק כשחרור מעול חיצון, אבל על פי דרכנו משמעותה אחרת: היכולת לכונן זיקה - בין אדם לאלוהים ובין אדם לאדם - לא על בסיס צו אלא על בסיס הרצון החופשי הרוצה בזיקה במחויבות בקשר, באהבה.

ד"ר משה מאיר, עמית מחקר במכון שלום הרטמן בירושלים