מוסר אוניברסלי לעומת צו ה'

מאז המאה התשע-עשרה, אחד הנושאים המרכזיים שבהם מתבטא הניגוד בין השקפת עולם אורתודוקסית לבין ההשקפות האחרות (רפורמית, חילונית וכו') הוא הזיקה בין יהדות לבין מוסר. בניגוד ליריביהם, נטייתם הגוברת של האורתודוקסים הייתה להדגיש את היות התורה הבסיס למוסר היהודי היחודי. מגמה זו מגיה לשיאה, אולי, בדורנו. למעשה, מדובר בסוגיה קלאסית בתולדות הפילוסופיה המוסרית מאז אפלטון: האם המוסר מחייב כשלעצמו או מכוח תלותו בצו האל.
התורה מציגה לפנינו עמדות יסוד מוסריות בדרכים שונות: ציוויים כוללים ("ואהבת לרעך כמוך", "ועשית הישר והטוב", צדק צדק תרדוף") והצגת מידותיו של ה' ("א-ל רחום וחנון..") המחייבות אותנו לאור "והלכת בדרכיו"- הן שתיים מהמרכזיות שבדרכים אלו.
דרך נוספת, הבולטת במיוחד בספר בראשית, היא בהצבעה על המעשה הראוי והיפוכו באמצעות סיפור שכוחו רב לפעול על נפש הקורא והשומע. העלילות הדרמטיות של גיבורי ספר בראשית אכן הצליחו לחנך דורות הרבה וחברות שונות.
פרשת וירא מצטיינת בכך שמתוך הספורים העומדים במרכזה עולים מסרים מנוגדים בסוגיית הזיקה בין צו האל לבין המעשה המוסרי. פרקים י"ח וי"ט נוטים להדגשת ערכו של המוסר האוניברסלי המחייב גם את הקב"ה. אך מפרק כ' ועד לסוף הפרשה עולה וגוברת המסקנה המנוגדת, המדגישה את מרכזיות צו ה'.
בתחילת הפרשה נתקלים אנו באברהם העוזב את ה' ומתפנה לאורחיו. בהמשך פרק י"ח שומעים אנו במפורש כי דרך ה' היא "לעשות צדקה ומשפט" (יח: יט). ואכן, אברהם לא מהסס לעמוד מול ה' בעזות מצח בוויכוחו על סדום ולהוכיחו בבוטות לאור אותו קריטריון מוסרי אוניברסלי המחייב את בני האדם: "חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע והיה כצדיק כרשע, חלילה לך השופט כל הארץ לא יעשה משפט". (יח, כה). סיום החלק הראשון של הפרשה בחורבנה של סדום, המהווה סמל בעולם היהדות לשחיתות מוסרית ביחסים שבין אדם לחברו.
במרכז פרק כ' הפותח את חלקה השני של הפרשה, עומדת התנסותם הקשה של אברהם ושרה בחצרו של אבימלך. אלא, שהפעם חל היפוך תפקידים. אבימלך ממשיך את דרכו של אברהם בפנייתו אל ה': "הגוי גם צדיק תהרוג"? (כ: ד). לעומתו, אברהם סבור כעת : "כי אמרתי רק אין יראת אלוהים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי". (כ: יא). דווקא אברהם הוא התולה כעת את המוסר ביראת אלוקים ואילו אבימלך הוא הסבור שיש ציווי מוסרי אוטונומי המחייב גם את ה'.
עם זאת, ניתן לטעון שגם אברהם איננו טוען אלא לכך שיראת אלוקים היא הערובה הטובה ביותר לשמירה על המוסר האוניברסלי האוטונומי.
בפרק כ"א אנו צועדים צעד נוסף, כשאברהם נאלץ להתעלם מתחושתו המוסרית ולשמוע לקול ה' ולשלח את הגר ובנה ישמעאל, כפי שדרשה שרה. ובכל זאת קיים עדיין ריכוך מסויים בדברי ה' "וגם את בן האמה לגוי אשימנו כי זרעך הוא" (כא: יג). ריכוך זה נעלם לחלוטין בסיפור העקידה, שבו נדרש אברהם להעמיד בקונפליקט עמוק את תחושותיו כאב ואת מיטב הכרתו המוסרית, לעומת צו האל המחייבו לעקוד את בנו. רק בעקבות נכונותו זו נאמר מפי ה' במפורש: "עתה ידעתי כי ירא אלוהים אתה" (כב: יג).
יראת אלוקים מוצגת כאן כמגיעה לשיאה רק מתוך התרגשות חריפה עם המוסר האוניברסלי הטבעי. תפיסה זו מנוגדת לדרכה הסלולה של היהדות כפי שעולה מחלקה הראשון של פרשתנו המתמצת בדבריו הידועים של הראי"ה קוק:
"אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם, כי אז אינה עוד יראת שמים טהורה. סימן ליראת שמים טהורה הוא כשהמוסר הטבעי, הנטוע בטבע הישר של האדם, הולך ועולה על פיה במעלות יותר גבוהות ממה שהוא עומד מבלעדיה" (אורות הקודש, כרך ג', עמ' כ"ז).
פרשת וירא מציגה לפנינו אפוא מסר מורכב המשלב בדרך רבת מתחים בין יראת הרוממות מול הקב"ה ומצוותיו השמעיות, לבין המחויבות הטבעית למצוות שכליות מוסריות אוניברסליסטיות.