חומש בראשית נחשב ל"מיותר" במובנים משפטיים קלאסיים. אין בו כמעט מסקנה אחת הלכתית. על כן, גם רש"י פותח את פירושו לחומש בשאלה הידועה על נחיצותם של כל סיפורי בראשית בתוך התורה הנחשבת לספר החוקים של העם היהודי: "לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ"החודש הזה לכם" (שמות יב ב), שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל" ובכל זאת, משנקבעו פרשיות אלו בתורה אנו לומדים מהן רבות אודות הסגוליות של עם ישראל.
אחת מן התכונות שאנו לומדים עליהן מספר בראשית היא התכונה הבולטת של אברהם אבינו: הכנסת אורחים. וכשאנו מדברים על הכנסת האורחים של אברהם צצה במוחנו מייד תמונתו של אברהם כשהוא מקבל את המלאכים בעודו קודח מחום, חום גופו וחום היום. אבל, למעשה זו תכונה מאפיינת עמוקה יותר של אברהם. שבאה לידי ביטוי גם ב"נפש אשר עשו בחרן", היכולת לקבל ולאסוף סביבו אנשים שונים ממנו. חז"ל ביטאו זאת בציירם את אוהלו הפתוח לארבעה צדדים, אוהל – בית - נפש המסוגלים להכיל משבי רוח שונים ולהכניסם פנימה.
סיפורי הכנסת האורחים של פרעה מועמדים כאנטיתזה מושלמת לסיפורי אברהם אבינו. מלכתחילה מבדלים בין בניו של יעקב ובין תושבי מצרים. כי עיסוקיהם של בני יעקב נחשבים לתועבת מצרים. ובהמשך השעבוד שנולד מן ההתייחסות אל הזר כאיום "ונלחם בנו ועלה מן הארץ".
הקושי האנושי של המצריים לקבל את בני ישראל לתוכם, והרחקתם מן הרקמה האנושית היומיומית, היא שהפכה את רעיון הגאולה של "ושאלה אישה משכנתה ומגרת ביתה" לחזון אוטופי רחוק ומגוחך.
בספרו: "על הכנסת אורחים" מעמיד ז'אק דרידה לדיון את הסתירה שכל חברה מאורגנת חווה, ב"חוק הכפול" של הכנסת האורחים. לפי החוק הכפול הזה הכנסת האורחים הבינאישית ה"אתית" היא בלתי מותנית, ואילו הכנסת האורחים שבחוק היא מוגבלת ובלתי מתפשרת. וכך הוא כותב:
יש אנטינומה (סתירה), אנטינומה שאין לפותרה. אנטינומה שאין ליישבה, בין - מצד אחד - החוק של הכנסת האורחים. החוק הלא מותנה של הכנסת האורחים הלא מוגבלת לתת למזדמן את כל הבית וכל העצמי של אדם, לתת לו את ייחודו, את ייחודנו, בלי לבקש ממנו לא את שמו, לא תמורה ולא מילוי תנאי כלשהו. ובין, מצד אחר, החוקים הרבים של הכנסת האורחים אותן זכויות וחובות שתמיד הן תלויות ומותנות, כפי שמגדירה המסורת היוונית הלטינית, אפילו היהודית נוצרית, כפי שמגדירים כל המשפט וכל פילוסופיית המשפט עד קאנט והגל בייחוד דרך המשפחה, החברה האזרחית והמדינה.
המפגשים של משה ושל פרעה הם פאנל מתמשך על נושא הכנסת האורחים. הנושא הוא זכותם של בני ישראל לעבוד את ה', לצאת ולזבוח לו. פרעה אינו שומע את קולו של האחר ואינו מוכן גם להכיר בזכותו לזהות ובזכותו ללאומיות. המלחמה היא מלחמה פוליטית. הבקשה והתחינה "שלח את עמי ויעבדוני" שזורה בתוך פרשת המכות כחוט מקשר ועיקש של בקשת הכרה.
בסופו של דבר, כשבני ישראל מצליחים להיחלץ ממצרים, הם מקבלים את ההכרה בשני המישורים: "וה' נתן את חן העם בעיני מצרים" ,וכן "ותחזק מצרים על העם לשלחם". ההכרה בשונות וראיית פני האחר מתרחשת בו זמנית בשני המישורים: זה האישי וזה הלאומי הפוליטי והדתי.
בשביל העם המצרי הדבר ברור, קו אחד ישר מחבר בין היחס האישי ובין זה הלאומי. אולם בעם ישראל נדרשת כל העת מחשבה על היחס בין שני אלו. מערכת האיזונים שנדרש עם ישראל בעצמו לייצר בהופכו לעם עצמאי נותרת חידתית. זוהי חידה שבאה לידי ביטוי אפילו בימינו בשאלת קבלתם של עובדים זרים ובשאלת התבנית הנכונה של מערכת הגיור. רמז וכיוון נמצא במצוות הפסח, כבר בפרשתנו: "וכי יגור אתך גר ועשה פסח לה' המול לו כל זכר, ואז יקרב לעשותו והיה כאזרח הארץ". ומול זה גם "כגר כאזרח משפט אחד יהיה לכם". הנדיבות הטבעית של אפשרות המגורים היא הנתון: "וכי יגור איתך", מכאן ואילך מוטלות מגבלות על השותפות הרעיונית הרוחנית והלאומית. ויחד עם זאת שיוויון בפני החוק. אין סתירה בין הצורך לראות את האחר ואת צרכיו ובין הצבת חסמים ודרישות בפני אזרחות מלאה וטשטוש זהויות. התפיסה המורכבת תובעת מאיתנו להיות רחבי לב מצד אחד אך מדויקים במידת הפתיחות.
בני אברהם, המבודדים על ידי המילה, יהיו האנושיים שבבני האדם.
אמת, בעצם הווייתם הם מנוגדים לעולם; ואף על פי כן יהיו מוכנים תמיד להגשים כל ערך אנושי כללי.
כי לשם כך הם היו לעם בדד ישכון - כדי לטפח בקרבם את האנושיות הטהורה הזאת.
(רש"ר הירש, בראשית יח)