בט"ו באב הותרו [בני] שבט בנימין לבוא בקהל, דכתיב "ארור נותן בתו לבנימין" (שופטים כ"א, יח) - מקרא קַראו ורִחקו, מקרא קַראו וקִרבו. מקרא קַראו ורִחקו - "אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן יִהְיוּ לִי" (בראשית מ"ח, ה), מקרא קַראו וקִרבו - דכתיב "גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ" (בראשית ל"ה, יא) - ועדין לא נולד בנימן. ילקוט שמעוני שופטים, ע"ו.
פרשית מלחמת ישראל בבנימין שארעה בעקבות אונס הפילגש בגבעה, היא אחת הפרשיות הקשות ביותר בספר שופטים. הסיבה לכך נעוצה בתמיהה המצויה כבר אצל חז"ל (ראה לדוגמה פדר"א ל"ז): אם צדקו ישראל בכך שעלו למלחמה כנגד שבט בנימין - מדוע נפלו רבבות מהם במהלך המתקפה הראשונה והשנייה, ואם טעו - מדוע הצליחו במלחמתם בפעם השלישית? השאלה אף מחריפה לאור העובדה שכל אחת מן המתקפות הייתה לאחר שאילה בה - וכיצד ייתכן שלמרות השאילה בה - נכשלו ישראל פעם אחר פעם, ורק בפעם השלישית ניצחו?!
רבים פרשו שהמפתח להבנת פרשיה זו נעוץ בנוסח השאילה בה, שדיוק בו יעלה הבדלים דקים - אך משמעותיים - בין שלושת הפעמים בהם שאלו ישראל בה. בפעם הראשונה שאלו ישראל בה "מִי יַעֲלֶה לָּנוּ בַתְּחִלָּה לַמִּלְחָמָה עִם בְּנֵי בִנְיָמִן" (שופטים כ, יח) - לשון הזהה לחלוטין ללשון שבה שאלו ישראל בתחילת ספר שופטים "מִי יַעֲלֶה לָּנוּ אֶל הַכְּנַעֲנִי בַּתְּחִלָּה לְהִלָּחֶם בּוֹ" (שופטים א, א).
השוואת בני בנימין לכנעני העולה מהנוסח הדומה, מעידה על כך שישראל בשלב זה לא חשבו שהם הולכים למלחמת אחים - מהרגע שחטאו בני בנימין בחטאם הנורא, הניחו ישראל שניתן להתייחס אליהם כאל אספסוף, כאל מי שאינם שייכים לזרע הקודש. לפי דרשתנו, את הראיה לכך מצאו השבטים בפסוק הברכה לאפרים ומנשה - שאותו דרשו כאילו נכתב בו שאפרים ומנשה תפסו לא רק את מקומו של שבט יוסף, אלא גם את מקומו של שבט בנימין.
השוואת התגובה האלוקית בשני המקרים אף היא מאלפת. לכאורה מדובר בתשובות דומות, שכן גם במלחמה מול הכנעני וגם במלחמה מול בני בנימין, ה קובע שיהודה הוא שיעלה. אך בעוד שבמלחמה מול הכנעני התשובה האלוקית הייתה "ויאמר ה יְהוּדָה יַעֲלֶה - הִנֵּה נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ בְּיָדוֹ" (שופטים א, ב), התשובה האלוקית לשאלת ישראל הראשונה במלחמתם מול בני בנימין הייתה "וַיֹּאמֶר ה יְהוּדָה בַתְּחִלָּה" (שופטים כ יח) ותו לא - ללא כל הבטחה לניצחון.
לאחר המפלה הראשונה, מבינים שבטי ישראל את טעותם - לפחות באופן חלקי. השבטים מבינים שבנימין אף על פי שחטא ישראל הוא, ומאחר ומדובר במלחמת אחים, יש להסתפק האם באמת ראוי לצאת למלחמה שכזו. לכן, בניגוד לפעם הראשונה שבה הניחו שברור שיש לצאת למלחמה, כעת שאלו ישראל האם לצאת, תוך שהם מכנים את בני בנימין בכינוי של אחווה - "הַאוֹסִיף לָגֶשֶׁת לַמִּלְחָמָה עִם בְּנֵי בִנְיָמִן אָחִי" (שם, כד).
אך על אף שתשובת ה הייתה "עֲלוּ אֵלָיו" (שם כד) אמנם בלי הבטחה מפורשת לניצחון - נחלו ישראל מפלה נוספת. גם כאן יכול ההבדל בין לשון השאילה בה בפעם השנייה לבין לשונה בפעם הבאה, לרמוז על מהות הפגם שעדיין היה קיים ביום הלחימה השני.
יש לשים לב שרק לקראת המערכה השלישית עשו ישראל תשובה גדולה, ולבסוף שאלו בה בלשון: "הַאוֹסִף עוֹד לָצֵאת לַמִּלְחָמָה עִם בְּנֵי בִנְיָמִן אָחִי - אִם אֶחְדָּל" (שם כח). החידוש הגדול שבלשון שאילה זו, היא שרק כעת מביעים שבטי ישראל את כל שלושת היסודות הראויים למקרה שבו יש אילוץ להגיע למלחמת אחים: קודם כל היחס הנפשי צריך להיות כאל אחים ("בְּנֵי בִנְיָמִן אָחִי"), שנית יש להסתפק רבות האם ראוי לצאת למלחמה שכזו ("הַאוֹסִף") ולבסוף - מבחינה פנימית יש לנקוט בעמדה המעדיפה מלכתחילה להימנע ממלחמה ("אִם אֶחְדָּל"). רק לאחר שלמדו השבטים עניין זה הובטח לישראל על ידי ה "עֲלוּ כִּי מָחָר אֶתְּנֶנּוּ בְיָדֶךָ" (שם כח).
ללא הבנת התמורה הנפשית שחלה בשבטי ישראל בעקבות שני הקרבות הכושלים, לא ניתן כלל להבין את הבכי הגדול שאחז את שבטי ישראל כשהתחרטו על נדרם. בעוד שלפני המלחמה הם נשבעו "אִישׁ מִמֶּנּוּ לֹא יִתֵּן בִּתּוֹ לְבִנְיָמִן לְאִשָּׁה" (שופטים כ"א, א), הרי שלאחר שהפנימו במהלך המלחמה את היות שבט בנימין, על אף מעשיו השליליים - חלק מעם ישראל, הם בכו בקול גדול: "וַיֵּשְׁבוּ שָׁם עַד הָעֶרֶב לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַיִּשְׂאוּ קוֹלָם וַיִּבְכּוּ בְּכִי גָדוֹל. וַיֹּאמְרוּ לָמָה ה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הָיְתָה זֹאת בְּיִשְׂרָאֵל לְהִפָּקֵד הַיּוֹם מִיִּשְׂרָאֵל שֵׁבֶט אֶחָד" (שם ב-ג).
נראה שעל ידי בחירת הפסוקים ששמו חז"ל בדרשתנו בפי שבטי ישראל לפני ואחרי המלחמה, רצו חז"ל לרמוז על התפיסה הרוחנית השונה שהייתה מצויה בקרב ישראל בשני הזמנים הללו. את דברי יעקב ליוסף אודות אפרים ומנשה, ניתן לדרוש בכמה אופנים המעדיפים את הבחירה על פני הסגולה: בזכות צדיקותו של יוסף - מועלים בניו למדרגה גבוהה מזו שנולדו אליה; בניו מושווים לראובן ושמעון - שני הבנים הגדולים שחטאו, ובשל חטאם ניטלה בכורתם ועברה ליוסף; וכזכור - גם בעימות בין אפרים ומנשה עצמם לא ניתן משקל יתר לעצם הולדתו של מנשה ראשון, והפסוק מונה את אפרים לפני מנשה הבכור.
לעומת זאת, הפסוק השני המתאר את הבטחת ה ליעקב - מדגיש את הסגולה ואת זכות האבות. ההבטחה האלוקית עומדת לעד, ללא תלות במעשי האדם; ההבטחה ליעקב איננה מותנית במעשי בניו; ובנוסף, בניו של יעקב מוגדרים בלשון ההבטחה האלוקית "גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ" - מצד אחד "גּוֹי" אחד בארץ, ומצד שני "ּקְהַל גּוֹיִם" - שבטים משבטים שונים, שדווקא החיבור ביניהם הוא שיוצר את עם ישראל.
ההבנה כי הסגולה צריכה לגבור על הבחירה, התובנה כי אהבת ישראל צריכה להיות מופנית גם כלפי השבטים הסוררים - וכי אין להגדירם כמי שאינם שייכים יותר למשפחה ולאומה (אם כי אין זה סותר שיש להענישם בחומרה), היא סוד האהבה של ט"ו באב (והשווה גם לעיוננו הקודם לט"ו באב), סוד המשתלשל ובא לידי ביטוי בתחילה במתן האפשרות לקיומה של האהבה הפרטית שבין האיש משבט בנימין והאישה מישראל, ולבסוף באהבת כל יהודי לרעהו.
איתן פינקלשטיין, דוקטורנט לתנ"ך, המכון הגבוה לתורה באוניברסיטת בר-אילן