"בראש השנה יכתבון וביום צום כיפור יחתמון" ובתווך - בין כסה לעשור - ימי התשובה וביניהם שבת שובה. השבת אשר שמה כבר מעידה עליה שהיא מסוגלת לתשובה. השבת, יותר אולי ממה שהיא מצביעה על השביתה מציינת את שיבת הכל לקדמותו, את השיבה למקור וברור הוא שחוקתיותה של אותה המציאות של שלווה מקורית היא שבות. שמירת השבת איפה הינה בעצמה תשובה במובן הכי יסודי של המילה.
עצם הבריאה מרחיקה את הנברא מהבורא. הבריאה היא ריחוק, פרידה, ניתוק. היא כאב. בתודעה זו טמון סוד המימרא התלמודית הידועה: "נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא". על מה התווכחו בית שמאי ובית הלל? הרי ידוע לכולם שהקב"ה ברא את העולם להיטיב לנבראיו. לכן, המשמעות של המילים "נוח לו" אינה יכולה לסתור את העיקרון של הטבה זו. אבל הבחינה של "שלא נברא" מציינת את המציאות האחדותית טרם נפרד הנברא מבוראו וזו היא גם כן הבחינה של ההטבה עצמה שהרי השגת הטבה זו משמעותה התאחדות עם הבורא, היינו ביטול המצב של ניתוק ופירוד.
אחת הבחינות מתייחסת לצד של הלכתחילה שבעניין והבחינה השניה מתייחסת לצד של הבדיעבד שבו. לכן נמנו וגמרו והוסיפו: "נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא עכשיו משנברא יפשפש במעשיו ואמרי לה ימשמש במעשיו:"
וזאת היות ויש מחיר להטבה זו. היה נוח יותר אילו היה אפשר לזכות בה בדרך אחרת. נוח יותר, אבל לא טוב יותר. שהרי היות והעולם קיים כנברא, התוצאה היא שהאדם לעמל יולד. אין מנוחה לצדיקים לא בעולם הזה ולא לעולם הבא כי גורלם הוא ללכת מחיל אל חיל. הרגשת הנוחות שבמתנת חינם היא מאפיינת דוקא את הרשע. וזהו תמצית דבריו של בעל הכלי יקר בפירושו על הדיבר הראשון מעשרת הדברות וז"ל: "ומה שנאמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים וכו' ואשר בראתיך לא נאמר לפי שאמרו רז"ל נוח לו לאדם שלא נברא משנברא ולא בא כאן להזכיר כ"א הטובות אשר היטיב להם כי בעבורם הם חייבים לעובדו:"
על כך באה העצה הגדולה של "יפשפש במעשיו ואמרי לה ימשמש". יפשפש במעשיו, היינו "נחפשה דרכינו". האדם המחפש אינו בטוח אם ימצא או לא דבר. אבל המשמוש הוא בהכרח על דבר שנמצא בידיו רק אינו יודע את טיבו או אינו בטוח בו. והם כנגד שני הכוחות שבאדם, אחד הממונה על העשיה ואחד ממונה על אי-העשיה. ופירש רבנו צדוק הכהן מלובלין שהם כנגד ב' ימים דראש השנה, שהיום הראשון הוא יום הששי של מעשה בראשית ויום ב' דראש השנה הוא בשבת בראשית, יפשפש במעשיו בחול וימשמש בשבת, והם ב' כחות שבאדם כח המעשה וכח השביתה מעשייה שכל מצות התורה עשה ולא תעשה, הן כנגד שני הכוחות הללו, לכח המעשה מזהירים שבות: "אל תעשה שס"ה דברים אלו", ולכח המנוחה אומרים הזדרז ולא תשבות מעשיית רמ"ח מצות עשה. כי בעבודתו לד' יתברך חייב האדם לבטל את הכח שלו המתנגד לעבודה.
"וכן", כותב רבי צדוק, "יפשפש וימשמש נראה לי דהם נגד עשה ולא תעשה כי פשפוש במעשים הוא אם לא עשה עבירות אשר לא תעשינה ומשמוש הוא אם עשה מצות".
עצם קיום הדין הוא עדות על רצונו ית' להקנות לנו בזכות עצמנו את מה שהוא רוצה לתת לנו מבחינתו ית' כמתנת חינם ורק התחשבות ברגשות הבושה של צד הנהמא דכיסופא הכרוך במתנה כזו שאינה יכולה בשום פנים להיות הדדית מונעת את אותה המתנה ויוצרת מסך מבדיל בינו לבינינו.
זאת היא המשמעות של הפסוק בפרשתנו המהווה מקור הלכתי לאומרנו "ברוך הוא וברוך שמו" ו-"אמן" בשומענו ברכה או כל אזכרה אחרת: "כי שם ד' אקרא הבו גודל לאלקינו". הדיוק הוא בשינוי השם הקדוש בין תחילת הפסוק לסופו. למה לא כתוב בסגנון "הבו גודל לד' כאשר אקרא שמו" או כדומה? למה להרבות "גודל", שהוא מידת החסד דוקא ל-"אלקינו" (לא לאלקים אלא לאלקינו) שמדתו מדת הדין, כאשר קוראים בשם ד' שמדתו מדת הרחמים? ברור שיש כאן ביטוי מובהק של הצהרת אמונים לאחדות ד' המוכרת בסגנון המפורסם של "שמע ישראל ד' אלקינו ד' אחד" אבל יש גם הכרה בכך שמדת הדין היא בעצמה ביטוי של רחמים גדולים. כי שם ד' אקרא, בשמים, הבו גודל לאלקינו, בארץ. שעל ידי מדת הדין בארץ יתגדל שמו ית' ויתקיים רצונו. ועל ידי התשובה מתקרב האדם אליו ית' ושב אל אחוזתו.