"ויקם מלך חדש [אשר לא ידע את יוסף]" (שמות א', ח)... רבנן אמרי: למה קראו "מלך חדש" - והלא פרעה עצמו היה? אלא שאמרו המצרים לפרעה: בוא ונזדווג לאומה זו. אמר להם: 'שוטים! עד עכשיו משלהם אנו אוכלים והיאך נזדווג להם?! אלולי יוסף לא היה לנו חיים". כיון שלא שמע להם הורידוהו מכסאו ג' חֹדשים, עד שאמר להם: 'כל מה שאתם רוצים הריני עמכם' - והשיבו אותו. לפיכך כתב "ויקם מלך חדש". (שמות רבה א, ח.)
נראה כי הקושי המרכזי עליו מתבסס המדרש, הוא אי-איזכור מותו של המלך הקודם, כמקובל במקרא לפני הציון כי קם מלך חדש. קושי נוסף, הוא כיצד ייתכן ששנים ספורות לאחר תום שלטונו של יוסף כמשנה למלך, קם מלך שלכאורה כלל "לא ידע את יוסף". קשיים נוספים הם הדגש המקראי על כך שדבריו של פרעה לגבי השעבוד הופנו לכלל העם המצרי – "ויאמר אל עמו" (שמות א' ט) וההפתעה שמשדרת המלה "הנה" שבדבריו: "הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו".
לפי הדרשה, מותו של המלך הקודם לא אוזכר כי אכן היה זה אותו המלך שהיה בתקופתו של יוסף, ולפיכך הדגש על "אשר לא ידע את יוסף" נועד להדגיש כי מעתה 'עשה עצמו כמי שלא ידע את יוסף' (ועיין בשמ"ר א, ח בתחילת הדרשה). כמו כן ברור החידוש שב"ויאמר אל עמו" שכן לפי הסיפור שבדרשתנו היה בכך כניעה לרצונם, ומילת ההפתעה "הנה" נועדה לשדר את השינוי המפתיע בעמדתו של פרעה.
עם זאת, עולה השאלה מה רצו חז"ל ללמדנו כאשר הציגו את פרעה כדמות שבתחילה אחזה בעמדה מוסרית, ופעולתו השלילית נעשתה תחת לחץ העם, ולא מיוזמתו החופשית. שאלה זו מועצמת לאור העובדה כי כבר ברובד המקראי, ספר שמות פותח בתיאור מניעיו של פרעה לשעבודם של ישראל. המקרא טורח לציין כי השעבוד לא החל משרירות ליבו של פרעה, אלא בשל החשש המצרי מפני עם ישראל המתרבה, וחששו כי "והיה כי תקראנה מלחמה ונוסף גם הוא על שונאינו" (שמ' א', י).
נראה כי במישור המקראי, הבאת צידוקי ההגנה העצמית של המצרים, לא נועדה לטשטש את העוול המוסרי החמור שיש בשעבודם של ישראל, אלא להפך, היא נועדה לקבוע כי אין בכוחם של צידוקים שכאלה להצדיק את התנהגותם הפסולה של המצרים. באותה הדרך, העלאת הטיעון המדרשי כי פרעה עשה את מעשיו מחוסר ברירה, מנקודת מבטו כמנהיג המצרים, לא נועדה לטשטש את העוול המוסרי שבפקודת הרצח "אם בן הוא והֲמִתֶן אותו", אלא להפך, לטעון כי העובדה שה' לא קיבל טיעון זה ודן את פרעה ברותחין - מוכיחה כי אין כל צידוק למנהיג הטוען "כי יראתי את העם ואשמע בקולם" (עיין שמ"א ט"ו, כד).
ניתן לראות בכך מודל כללי להתיחסות ל"נראטיב" של האחר. התורה, וחז"ל בעקבותיה, אינם מתעלמים מכך שלסיפור השעבוד, כמו לכל סיפור אחר, יכולה להיות נקודת מבט אנושית אחרת. להפך, הטענה היא כי אפילו כנפגע מן השעבוד והעוול, עליך להבין את מבטו הסובייקטיבי של הצד האחר, ואף לנסות ו"להכנס" לצורת ההסתכלות שלו ולהעצים את טענותיה, כפי שעושה דרשתנו, ולהכיר את מעט האמת שיש בה.
עם זאת, בסיפור יציאת-מצרים התורה מלמדת אותנו, כי בניגוד לתפיסה הפוסט-מודרנית, לפיה לכל צד יש את הנראטיב שלו ואין כל טעם לחפש אחר אמת אובייקטיבית, כל מהותה של התורה היא לקבוע אַמָת-מידה לאֵמת שכזו. לאחר שהכרת את צורת המבט האנושית שלך ושל האחר, והבחנת באמיתות החלקיות שבכל נקודת מבט, עליך להיחשף לצורת המבט האלוקית על המציאות, הקובעת כי מעבר לכל שלל ה"נראטיבים" קיים גם 'סיפור אמיתי', ולפיכך קיים גם שיפוט אובייקטיבי של המציאות.
על פי מודל דומה, ניתן לשרטט גם את היחס המורכב בין שלל הקריאות המדרשיות לבין מה שמכונה פשוטו של מקרא. בעולם פוסט-מודרני יש שטוענים כי אין טעם בחיפוש אחר הפשט האובייקטיבי, וכי מאחר וממילא האדם מביא את עולמו האישי לפעולת פרשנותו, עדיף שיכיר בה כקריאתו הסובייקטיבית, ולא יתיימר לחפש אחר הכוונה המקורית של המקרא. יש שאף רצו לטעון כי זוהי תפיסתם של חז"ל באומרם כי "שבעים פנים לתורה", ובדרשתם את אותם הפסוקים בצורות שונות ומגוונות.
גישה זו מתעלמת מכך שחז"ל הבחינו בין פשט הפסוקים למדרשם, כפי שמוכיח, לדוגמא, תרגום אונקלוס למקרא שהיווה את הפרוש הפשוט שנקרא בבתי הכנסת, ובו כמעט אין נטיות מפשוטו של מקרא. עם זאת, חז"ל אכן נתנו לגיטימיות לקריאות רבות אף שידעו כי אינן פשט הפסוקים, והסיבה לכך נעוצה בהכרה בשכל האנושי כמקור התגלותי מחד, ומאידך - מראיית התורה כמעבירה מסרים רבים ברבדים שונים במילותיה הספורות.
לפי התפיסה החז"לית, הפשט האובייקטיבי קיים, והוא המסר שנאמר ברמת העוצמה האלוקית הגבוהה ביותר, אך הוא אינו סותר אמירות אלוקיות נוספות שנאמרו בפסוקים בעוצמה נמוכה יותר. רמת העוצמה של האמירות אינה נקבעת לפי הקריאה הסובייקטיבית של הקורא, אלא על פי כמות ועוצמת הרמזים האלוקיים הטמונים בפסוקים, המצויה בשלל הקשיים המקראיים אותם פותרת הקריאה הדרשנית. לפיכך, בניגוד לגישה הפוסט-מודרנית, ראו חז"ל חשיבות רבה ב"הוכחת" דבריהם, וכך גם אנו נפגשנו במדורים האחרונים עם דרשות רבות שאין הן בגדר פשוטו של מקרא דווקא, אך עם זאת ראינו כי הן מבוססות על קשיים ורמזים מקראיים רבים.