הקדמה
ברור, שכאנשים בוגרים ורציניים, אין אנו יכולים לקבל את דיני החנוכה, כחיובים שנועדו להזכיר לנו את נס פח השמן או את ניצחון החשמונאים בזמן העבר של בית שני. לא יתכן שהקפדה כל-כך יתרה על מספר הנרות, כיוון ההדלקה, מקום ההנחה, גובה ההדלקה וכו, ישמשו אך ורק לשם זיכרון שכזה. לא יתכן שאיסור המלאכה על הנשים בזמן שהנרות דולקים וחיוב אכילת גבינה יוקפדו כל-כך, רק לשם זיכרון למעורבות הנשים בניצחונות עבר. דינים ומנהגים אלו, יכולים להיות רלוונטיים לגבינו רק אם נושאים הם מגמות, עקרונות וכוחות של חיים, המופיעים אף כיום מכוח המעשים והחיובים הנעשים על ידינו. דרך התייחסות זו, מחייבת אותנו לתרגום עקרוני הן של שפת הסיפורים והן של השפה הדינית, לרמה של עקרונות וחוקי חיים.
כאותו אליעזר בן יהודה שחידש את השפה העברית משפת הספרים לשפת המציאות, כך חובה עלינו לחדש ולתרגם את שפת הסיפורים והחוקים שבתורה ושבתורה שבעל-פה, לרמת עקרונות וחוקי חיים. זו הדרך היחידה המסוגלת להוביל אותנו למימוש תכניה ומגמותיה של התורה, אף במציאות ההיסטורית הנוכחית.
במאמר זה, אנו נעסוק בכוח חיים ייחודי, הנעדר כמעט כל גבול וממשות, ובדרכים המובילות להתפסתו במערכת החיים האנושית.
פתיחה
המתבונן בדרך הדלקת נרות החנוכה, אינו יכול שלא להתרשם, שאין חג המשתמש באפקט הפרסום ע"מ לייחצן עצמו יותר מחג זה. השימוש באור בתחילת הלילה, והדלקתו מחוץ לבית כלפי רשות הרבים בעוד רבים מסתובבים בחוץ, נותן את מרב הפרסום למעשה המצווה. אור הנרות הנראה למרחוק, מזכיר לכולם בדרך הטובה ביותר את הנס שקרה בימי בית שני בחנוכת המקדש, ובכך מתממש לכאורה באופן הטוב ביותר החיוב ב"פירסומי ניסא", של אותו הנס.
אולם עובדה אחת מעיבה על חגיגת הפרסום. דין מרכזי אחד - "כבתה אין זקוק לה". דין זה מלמד, שמיד לאחר ההדלקה אם כבה הנר, אין אנו נזקקים להדליקו שנית, גם אם לא הספיק לדלוק ולו דקה אחת. ההיתר שנותנת ההלכה להדליק בפתילות שהאור מסכסכת בהן ובשמנים שאינם נמשכים אחר הפתילה, למרות הגברתם את האפשרות לכיבוי האור טרם זמנו, רק מקצין מגמה זו, שאינה עולה בקנה אחד עם צרכי הפרסום. דינים אלו, מאלצים אותנו לבחון מחדש את משמעות "פרסום הנס", ואת מגמת הזמן כולה לפרטי דיניו השונים.
כפי שיתברר בעז"ה בהמשך החיבור, מחבר זמן החנוכה, בין שני מגמות שלו לא ציוו אותנו לחברם, רק האבסורד היה מחברם. חוקיות שאין לה כמעט ממשות ומוגדרות במישור החזותי, היוצאת דווקא מנקודת מוגדרות ברורה (הבתים), ומתייחסת לממד המוחצן והנראה ביותר של המציאות - אותו נכנה "ממד הפרסום".
דיניו השונים של חג החנוכה, יגדירו לנו את אותה החוקיות, את נקודת מוצאה, ואת דרכי מימושה.
עוצמת חיים, שכמעט ואינה תלויה ב"כלי"
"אמר רבה: פתילות שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת - מפני שהאור מסכסכת בהן, שמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן - מפני שאין נמשכין אחר הפתילה".
רש"י ד"ה מסכסכת - שאין אורו זקוף ונוח במקום אחד, אלא נדעך וקופץ, לישנא אחרינא: מסכסכת בהן - אינה נכנסת תוך הפתילה, אלא סביב מבחוץ.
שאין נמשכין - ואתי להטות" (שבת כא ע"א).
אנו רואים, שבשבת מונעת ההלכה משימוש בפתילות שהאור בהן דועך וקופץ או בשמנים שאינן נמשכין אחר הפתילה, מפני החשש שדעיכת האור תביא את המשתמש להטות בשבת.
לעומת זאת בחנוכה, מתירה ההלכה להשתמש בפתילות ושמנים שכאלו, למרות סכנת דעיכת האש:
"אמר רבי זירא אמר רב מתנה, ואמרי לה אמר רבי זירא אמר רב: פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת - מדליקין בהן בחנוכה, בין בחול בין בשבת. אמר רבי ירמיה: מאי טעמא דרב - קסבר: כבתה אין זקוק לה, ואסור להשתמש לאורה".
רש"י: "אין זקוק לה - הלכך בחול שרי" (שם כא ע"ב).
מדברי הגמרא אנו למדים באופן ברור, שאין אנו נצרכים לקיום האור לאחר ההדלקה. על כן גם אם חומרי ההדלקה (הפתילות והשמנים) יש בהם סבירות גדולה שיביאו לדעיכת האור, בעצם קיום ההדלקה, אנו יוצאים ידי חובה.
פסיקת השו"ע, ממשיכה מגמה זו, ומדגישה אותה אף בקיצוניות יתרה:
"הדלקה עושה מצווה, לפיכך אם כבתה קודם שעבר זמנה אינו זקוק לה ואפילו כבתה בערב שבת קודם קבלת שבת, שעדין הוא מבע"י, אינו זקוק לה. וכן אם לאחר שהדליקה בא לתקנה וכיבה אותה בשוגג, אינו זקוק לה".
הגה: ואם רוצה להחמיר על עצמו ולחזור ולהדליקה, אין לברך עליה (רשב"א סימן תקל"ט, ור"ן).
משנה ברורה ד"ה הדלקה עושה מצווה: "ר"ל כיוון שהדליק תיכף קיים המצווה, לפיכך אם כבתה אין זקוק לה..." (שו"ע תרע"ג סעיף ב).
הגדרת ההדלקה כמצווה, והפטור מהדלקה נוספת גם בערב שבת כשזמן ההדלקה הוא מבעוד יום, וכן כאשר מעשה האדם הוא שגרם לכיבוי, מדגישים באופן נחרץ שהדלקת הנרות וחיוב "פירסומי ניסא", אינו מצד ראיית הנרות, שאינה נצרכת לאחר שבוצע מעשה ההדלקה[1].
את המגמה הזו מיישמת הגמרא במלואה אף ביחס לזמן ההדלקה:
"וכבתה אין זקוק לה? ורמינהו: מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק. מאי לאו, דאי כבתה הדר מדליק לה! - לא, דאי לא אדליק - מדליק. ואי נמי: לשיעורה".
רש"י ד"ה לשיעורה - שיהא בה שמן כשיעור הזה, ומיהו, אם כבתה - אין זקוק לה (שבת כא ע"ב).
למרות שהפשוט ביותר היה לבאר את זמן ההדלקה כנועד לאפשר פרסום האור למרב הציבור, "מוותרת" הגמרא על נוחות זו, ומבארת את הזמן הזה כזמן שבו ניתן להדליק אם לא הדליק, וכמגדיר את שיעור השמן הנצרך להדלקה.
כל זאת, מחייב הגדרה מחודשת של משמעות הדלקת נרות החנוכה על בסיס "כבתה אין זקוק לה" ו"הדלקה עושה מצווה".
ברור הוא, ש"הדלקה עושה מצווה", לא בא לומר, שמהות החנוכה מתרכזת במעשה ההדלקה בלבד, שהרי כל הדלקה מטרתה היא הופעת האור בעקבותיה. על כן נצרכים אנו להבין ש"כבתה אין זקוק לה" ו"הדלקה עושה מצווה", נועדו לצמצם את מעורבות האדם בהופעת המטרה, ולא לצמצם את המטרה במעשה ההדלקה בלבד. כלומר, אמנם גם בחנוכה החשיבות היא ל"אור" המגיע לאחר מעשה ההדלקה. אולם אם במעשי המצווה הרגילים נצרך האדם להביא את הכלי לשם הופעת כוח החיים המתייחס לאותה המצווה, פה מצטמצמת אחריותו למעשה ההדלקה בלבד, בלא צורך באור משלו, ע"מ לקיים את ה"אור" המצוותי.
חיזוק למגמה זו אנו מוצאים בלשון הגמרא "אין זקוק לה", המדמה ללשון בני האדם האומרים "איני זקוק לך", לשון שמשמעותה לענייננו היא, שהופעת האור המצוותי, אינו זקוק לאור האנושי על-מנת לחול. על כן נצרך הוא מעשה ההדלקה בלבד. מכאן אנו למדים שההסתפקות במעשה ההדלקה בלבד, וההיתר מתוך כך להשתמש בפתילות ושמנים היכולים לגרום לדעיכת האש, אינה הסתפקות של בדיעבד, אלא הסתפקות מהותית המגדירה את מהות הכוח המופיע בזמן החנוכה. אם בהופעת שאר כוחות החיים התורתיים, נצרך האדם לכלים האנושיים על מנת שיחולו בהם אותם הכוחות, כגון קורבן הפסח, המצה ,המרור, ארבעת המינים, שתי הלחם, הביכורים וכו, הרי בחנוכה תלות הופעת הכוח בכלי האדם היא מינימאלית רק לתחילת העשייה.
עוצמת חיים ללא גבול - חוקיות של "נס"
רמת מעורבות מינימאלית שכזו בהופעת כוח החיים התורתי, אנו מוצאים רק ביחס למעשה ההקרבה על המזבח. שם מאפשרת המעורבות המינימאלית הופעת כוחות מעבר לכל גבול אפשרי בכלים הנמצאים ברשותנו:
"ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח וערכו עצים על האש".
רש"י ד"ה ונתנו אש: "אע"פ שהאש יורדת מן השמים, מצווה להביא מן ההדיוט" (ויקרא א, ז).
מסכת יומא מציגה לנו את מאפייניה של אותה האש:
"אמר מר ועשן המערכה. ומי הוה עשן במערכה, והתניא, חמישה דברים נאמרו באש של מערכה, רבוצה כארי וברה כחמה ויש בה ממש ואוכלת לחין כיבשין ואינה מעלה עשן?"
כי קא אמרינן בדהדיוט דתניא ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח, אע"פ שאש יורדת מן השמים, מצוה להביא מן ההדיוט.
רש"י: "רבוצה כארי - גחלת שנפלה מן השמים בימי שלמה והיתה על המזבח עד שבא מנשה וסילקה, הייתה דומה לארי רובץ.
שיש בה ממש - בשלהבת שלה.
כי קאמרי - דמעלה עשן, בהדיוט קאמר, באש הדיוט שהיו מביאין אצלה" (יומא כ"א ע"ב)
אנו רואים, שכוח האש האלוהית, שתכונותיה מעבר לכל גדרים חוקיים אנושיים, אינה נצרכת אלא לנקודת אחיזה מינימאלית של הדלקת האש האנושית. מכוחה, היא ממשיכה להופיע את קיימותה מכוח עצמה. מגמה זו מופיעה במדויק ביחס לאור נר החנוכה.
ברור, שאי הצורך בכלי האור האנושי להופעת אור החנוכה, מאפשר הופעת כוח חיים מעבר לכל פרופורציה אנושית, במיוחד שהמדובר הוא ב"אור" שגם כך רמת מוגדרותו היא קטנה, ביחס לגופי מציאות אחרים. בכך מאפשר חג החנוכה פגישה עם כוח שלא ניתן כלל להיפגש עמו בשאר הזמנים בהם הכלים הנצרכים להופעת כוחות החיים האלוהיים, מגבילים לכתחילה את מרחב התפשטות החיים באותם המפגשים.
תכונת כוח זו המתפשטת מעבר לממד ה"כלי המוגדר", אותה פגשנו באור החנוכה, מדין "כבתה אין זקוק לה", מתראה בזמן החנוכה אף בחומר הבערה עצמו, ביכולת השמן לדלוק מעבר לכוח הטמון בו.
"מאי חנוכה? דתנו רבנן: בכ"ה בכסליו יומי דחנוכה תמניא אינון, דלא למספד בהון ודלא להתענות בהון. שכשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל, וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום, בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן שהיה מונח בחותמו של כהן גדול, ולא היה בו אלא להדליק יום אחד, נעשה בו נס והדליקו ממנו שמונה ימים. לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל והודאה" (שבת כא, ע"ב).
תכונת האור שאינו אחוז בכלי האור האנושי, ותכונת חומר הבערה להוציא מעבר לפוטנציאל הכוחות הטמון בו, הוא המגדיר כוח חיים זה המופיע בחנוכה - כ"נס".
עולם ה"פרסום" - עולם ה"יום", הגלוי החזותי המוגדר
תכונתו הבלתי מוגדרת כמעט של כוח החיים המופיע מנרות החנוכה, שאינו תלוי בקיום כלי האור האנושי, ופריצתו אף את גדרי החומר עצמו (חומר הבערה), צריכה הייתה לכאורה, לשייך כוח חיים זה לממד הנבדל של החיים, לזמן הלילה, בו עמעום חוקיות החיים האנושיים המוגדרים, נותן מקום להופעת מגמות חיים שמעבר לפרופורציות האנושיות. כך מצינו אצל יצחק, שראייתו המלאכית, היא עיוורונו האנושי[2]. כך הדבר ביחס לכל מערכת הזמנים הנקבעים בקידוש החודש מכוח ראיית הירח[3] (הנלמדים כולם מזמן ניסן, זמן הולדתו של יצחק), וכך הוא ביחס למועדים המתחילים תמיד מן הלילה. אם כן, ק"ו שכך צריך היה להיות ביחס לאור החנוכה, שאי-תלותו בכלי האור האנושי, מגביר את נבדלותו אף יותר מהמועדים האחרים. אולם בפועל, ממוקם אור זה בטווח זמן המתייחס עוד למציאות היום. כך עולה בברור מזמן החיוב להדלקה - "משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק".
"וכבתה אין זקוק לה? ורמינהו: מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק. מאי לאו, דאי כבתה הדר מדליק לה! - לא, דאי לא אדליק - מדליק. ואי נמי: לשיעורה" (שבת כא ע"ב).
כבר ראינו, שמהלך הגמרא שולל לגמרי את האפשרות, שזמן ההדלקה "משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק", נועד לתת את אפשרות הפרסום הגדולה ביותר לאור הנר, שהרי דין "כבתה אין זקוק לה", סותר מגמה זו. אולם דווקא שלילה זו, מצריכה לבאר מהי כן חשיבות הזמן הזה לקבוע דווקא ביחס אליו את טווח ההדלקה ("דאי לא אדליק מדליק"), ולהגדיר על פיו את שיעור השמן הנצרך לשים לפני ההדלקה ("לשיעורה"). שלילת המטרה התכנית להגיע לפרסום הרב ביותר (בזמן שהוא כבר לילה, אך שהציבור מסתובב עוד בחוץ), מחייב להתייחס לזמן זה מעצם מהותו. הגדרת זמן זה כזמן בו שוקעת החמה אך בני אדם עוד מסתובבים בחוץ, מגדיר אותו כזמן שהוא כבר שייך ללילה, אך מציאות היום (פעילות האנשים) עוד קיימת.
הקבלת זמן זה במסכת סופרים לזמן החלפת המשמרות בין עמוד הענן ועמוד האש מחזקת מגמה זו:
"מצוות הדלקתו משקיעת החמה ועד שיכלה רגל מן השוק ואע"פ שאין ראייה לדבר זכר לדבר (שמות יג) לא ימיש עמוד הענן יומם".
"לא ימיש עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה לפני העם".
רש"י: "לא ימיש - הקב"ה את עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה. מגיד שעמוד הענן משלים לעמוד האש ועמוד האש משלים לעמוד הענן (שבת כג) שעד שלא ישקע זה עולה זה" (שמות יג, כב).
כוח החיים המופיע בזמן החנוכה, שייך אם כן עוד לממד מציאות היום, בו נמצאים העוברים ושבים עוד במלאכת יומם, לפני כניסתם לבתים מפני הלילה. אם נגדיר מצב זה כ"ממד של חיים", נוכל לומר שהמדובר הוא ממד החיים הגלוי, המתייחס עוד למציאות השמש ולחוקיות הטבעית הרגילה מכוחה מתקיימים החיים בטבע, כשביחס למישור זה מופיע כוח חיים שאינו זקוק לכלי אנושי בהופעתו, ונגיעתו בבסיס המציאות האנושי הוא המינימאלי ביותר (מעשה ההדלקה).
חוקיות של "נס" בעולם של "פרסום"
יכולת כוח שמהותו היא נבדלת ברמה המקסימאלית ביותר, לחול במישור מציאות שהמוגדרות והראייה הממשית הם חוקיה הבסיסיים, הוא שילוב שקשה בכלל לתארו, והוא המופיע בצמד המילים "פירסומי ניסא".
"נר חנוכה עדיף, משום פרסומי ניסא" (שבת כג, ע"ב).
הגדרה זו של נרות החנוכה, משלבת מצד אחד את החוקיות הניסית, המתאפיינת באור החנוכה בהופעת כוח חיים שאינו נזקק לכלי האנושי, הפורץ את גדרי המוגדרות הפיזיים, אף ביחס לרמת החומר (השמן הדולק שמונה ימים), ומצד שני קיימות במישור ה"פירסומי" של החיים, המישור הגלוי החזותי בממד הראייה הממשית של המציאות.
שייכות כוח אור אין-סוף זה לממד החיים הפרסומי, היא שמביאה להדלקת הנר מחוץ לבתים, כלפי רשות הרבים, בממד בו שולטים חוקי העולם המוחצן[4].
"נר חנוכה מצווה להניחה על פתח ביתו מבחוץ".
רש"י: "מבחוץ - משום פרסומי ניסא" (שבת כ"א, ע"ב).
"פריסת" אור החיים, במרחב האין סופי שמחוץ לבתים
אולם במקביל, אותו מעשה של הנחת נר החנוכה "מבחוץ", משרת אף את אפיונו האין סופי הבולט של כוח חיים זה, המחוסר כלי קיבול. מגמה זאת מוכחת מתוך כך, שאופן הנחת הנרות מבחוץ, ביחס לפנים הבתים, אינו תואם את מגמת ה"פרסום" כפי שאנו רגילים אליה, ואף נוגד אותה. שהרי אם הנחת הנרות מבחוץ מגמתה אך ורק פרסומית, נצרכת הייתה הנחתו להיות מפנים הבית כלפי חוץ, ע"מ שגם תוך הבית יקבל מ"פרסום" זה. ניתוק הבית ממהלך "פרסום הנס", בולטת ביותר על פי דעת תו"ס הנפסקת להלכה, על פיו במקום שישנה חצר לפני הבית, יש להניח את נרות החנוכה מחוץ לחצר כלפי רשות הרבים:
"מצווה להניחה - אבל אם יש חצר לפני הבית, מצווה להניח על פתח החצר" (תו"ס שבת כב, ע"א).
כך נפסק גם להלכה:
"נר חנוכה מצווה להניחו על פתח הסמוך לרשות הרבים מבחוץ (משום פרסומי ניסא). אם הבית פתוח לרשות הרבים מניח על פתחו, ואם יש חצר לפני הבית מניחו על פתח החצר".
ביאור הלכה: ר"ל שלא כדעת רש"י דסובר שמניחו על פתח הבית הפתוח לחצר" (שו"ע סימן תרע"א סעיף ה).
ברור שאם אנו בוחנים דין זה אך ורק מתוך הצורך במעשה ה"פרסום" החזותי, דין זה כלל אינו מובן. שהרי פרסום צריך שיתחיל מן הבית, יכלול אותו, וימשיך כלפי רשות הרבים. ואילו כאן, נעשה הפרסום רק כלפי הרבים בעוד הבית אינו שותף בו כלל. על כן חייבים אנו להסיק, שהפניה כלפי חוץ באופן קיצוני כל כך, נובעת מאי יכולת שיתוף הבית במגמות המופיעות מכוח נר החנוכה, ומצורך כוח אור החנוכה למרחב שמחוץ לבתים. ההבנה העומדת מאחרי מסקנה זו היא, שחוסר מוגדרות כוח אור החנוכה, עד כדי אי-הופעתו דרך כלי האור האנושי ("כבתה אין זקוק לה"), אינו מאפשר את הופעתו מתוך ממד ה"בית" המוגדר, והוא זקוק למרחב הפתוח של רשות הרבים. מצד הבנה זו, ה"פירסומי" הוא צורך מוכרח של ה"ניסא" על מנת שיוכל להתקיים. מצד זה לשון ה"פירסומי" מתייחס יותר למשמעות של "פריסה", מצד המרחב הבלתי מוגבל הקיים בצד רשות הרבים, ולא למשמעות ה"פרסום" של מרחב המציאות הגלוי הוויזואלי.
כך יוצא, שההדלקה מחוץ לבתים משום "פירסומי ניסא", מבטאת שתי מגמות במקביל. הן את יכולת קיימותו של אור זה, רק במרחב האין סופי שמחוץ לבתים, והן את קיום אור החיים הבלתי מוגדר, במרחב החיים הפרסומי החזותי הגלוי והנראה, מרחב רשות הרבים.
אופני התפסת אור החנוכה בחיים הממשיים
חוסר המוגדרות המהותי של אור החיים של חנוכה, עד כדי אי תחימתו בכלי אנושי, מצד אחד, ומצד שני, הופעתו במציאות המתייחסת במהותה לממד הראיה, החזותיות והממשות שבמישור המציאות הגלוי, יוצר קושי עצום בקיומו של כוח חיים שכזה, כמציאות ממשית ומשפיעה. שהרי על פי תפיסת החיים בממד החזתי, אין לכוח שכזה שאינו נראה כלל, כל קיימות. קושי זה, הוא שמכריח לכמה נקודות התפסה, שהן חלק בלתי נפרד ממערכת כוח אור החנוכה.
הבית
האופן המרכזי המאפשר הולדת אור חיים שכזה, חסר ממשות אנושית, עד כדי שאינו נוצר דרך כלי אנושי, הוא דרך יצירתו וחיבורו לבתים.
"תנו רבנן: מצות חנוכה נר איש וביתו.
רש"י ד"ה נר איש וביתו - ... ואיש וכל בני ביתו סגי להו בנר אחד. (שבת דף כא עמוד ב).
אנו רואים, שהבית מאגד את כל השייכים אליו בהדלקה אחת.
גם מעשה ההדלקה, נעשה בצמוד לבתים:
"תנו רבנן: נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ" (שם, שם).
"אמר רבה: נר חנוכה מצוה להניחה בטפח הסמוכה לפתח"
מצוה להניחה - בחצר או ברשות הרבים בטפח הסמוך לפתח, שאם ירחיקנו להלן מן הפתח - אינו ניכר שבעל הבית הניחו שם. (שם כב ע"א).
שייכות אור החנוכה באופן מהותי לבית, היא המאפשרת את הדלקת האישה בבית לבעלה והוצאתו ידי חובה בברכתה[5], מטעם ש"עיקר החיוב מונח על הבית":
"איש מדלקת וכו - עיין מ"ב דיכולה להוציא אפילו בעלה אבל ידוע מה שארז"ל בברכות דף כ בן מברך לאביו ואשה מברכת לבעלה אבל אמרו חכמים תבא מארה לאדם שאשתו ובניו מברכין לו. ומה שאמר דקא מדליקי עלי בגו ביתאי מפני שלא היה אז בביתו ועיקר החיוב מונח על הבית" (ביאור הלכה על שו"ע סימן תרעד סעיף ג ד"ה אשה מדלקת).
שייכות מהותית זו, מגיעה עד כדי כך שהיא אינה מאפשרת לבעל לוותר באופן פשוט על הוצאתו ידי חובה על ידי אשתו[6], ולפי פוסקים אחרים לא תועיל בעניין זה, אפילו כוונתו[7].
אנו רואים אם כן, שגם אם כוח החיים המופיע בחנוכה נעדר כל ממשות ויזואלית מוגדרת, מתוך פריצתו למרחב החיים האין סופיים, הרי נקודת המוצא שלו היא מן ה"בית" המוגדר והתוחם.
הנשים
את נקודת המוצא שמן ה"בית", מופיעה האישה, המהווה מקבילה לכוח הבית:
"אמר רבי יוסי: מימי לא קריתי לאשתי אשתי ולשורי שורי, אלא: לאשתי ביתי, ולשורי שדי".
רש"י ד"ה אשתי ביתי - שהיא עיקר של בית" (שבת קיח, ע"ב).
היותה נקודת מוצא לאור זה, אינו מתבטא רק ביכולת הוצאתה ידי חובה את בעלה בהדלקתה בביתה, אלא בהיות כוחה המחולל את כוח אור החנוכה.
תנו רבנן, בימי מלכות יון הרשעה גזרו על ישראל שכל מי שיש לו בריח בתוך ביתו יחקוק עליו שאין לשונאי ישראל חלק ונחלה באלהי ישראל, מיד הלכו ישראל ועקרו בריחים שבבתיהם. ועוד גזרו שכל מי שיש לו שור יכתוב על קרנו שאין לשונאי ישראל חלק באלהי ישראל, הלכו ישראל ומכרו שוריהם. ועוד גזרו עליהם שיהיו בועלין נשיהן נדות הלכו ישראל ופרשו מנשיהן. ועוד גזרו שכל מי שנושא אשה תבעל להגמון תחלה ואח"כ תחזור לבעלה. ונהגו בדבר הזה שלש שנים ושמונה חדשים עד שנשאת בתו של יוחנן כ"ג, כיון שרצו להוליכה אצל אותו ההגמון פרעה ראשה וקרעה בגדיה ועמדה ערומה בפני העם, מיד נתמלא יהודה ואחיו חימה עליה ואמרו הוציאוה לשריפה ואל יתגלה דבר זה למלכות מפני סכנת נפשות, שהעיזה פניה להיות ערומה בפני כל העם הזה. אז אמרה לו היאך אתבזה לפני אחי ורעי ולא אתבזה בעיני ערל וטמא שאתם רוצים למעול בי ולהוליך אותי לשכב אצלו. כיון ששמע יהודה וחביריו כך נועצו יחדיו להרוג ההגמון, מיד הלבישו הנערה בלבוש מלכות ועשו חופה של הדס מבית חשמונאי עד ביתו של הגמון ובאין כל בעלי נבל וכנור ובעלי זמר והיו מזמרים ומרקדים עד שבאו לבית ההגמון. כיון ששמע ההגמון כך אמר לשריו ועבדיו ראו אותם שהם מגדולי ישראל מזרע אהרן הכהן כמה הם שמחים לעשות רצוני ראויים הם לכבוד גדול, וצוה להוציא חוץ שריו ועבדיו ונכנס יהודה וחביריו עם אחותו אצל ההגמון וחתכו ראשו ובזזו כל אשר לו. והרגו שריו ועבדיו ודרסו היונים עד גמירא חוץ מעיקר המלכות...כיון ששמע מלך יונים שהרגו ישראל הגמון שלו קבץ כל עמו ובא לפני ירושלם והביא אותה במצור, ונפחדו מאד היהודים, והיתה שם אשה אלמנה יהודית שמה ולקחה שפחתה והלכה אצל שערי ירושלם ואמרה הניחו אותי לצאת שמא יעשה המקום נס על ידי, ופתחו לה ויצאה,...והיה המלך מאמין לאותה יהודית ויאהב אותה ויאמר לה רצונך שתנשאי לי? ...והמלך ישב בחיקה וישן, והלכה אותה יהודית ונטלה סייף שלו וחתכה ראשו ופשטה סדין עליו, והלכה עם ראשו של מלך אצל שערי ירושלם ואמרה פתחו לי השערים שכבר עשה הקב"ה נס על ידי, אמרו לה לא דייך שזנית וקלקלת אלא שבאת בעלילה עמנו, מיד הראה להם ראשו של מלך...". (אוצר המדרשים עמוד קפה ד"ה תנו רבנן, בימי).
נקודת המוצא ה"נשית", הנותנת בסיס קיומי ממשי להופעת כוח ה"אור" הבלתי גבולי, מוצאת את ביטויה אף בהלכה:
"בכ"ה בכסליו (מתחילין) ח ימי חנוכה ואסורים בהספד ותענית אבל מותרין בעשיית מלאכה. ונוהגות הנשים שלא לעשות מלאכה בעוד שהנרות דולקות ויש מי שאומר שאין להקל להם".
משנה ברורה: "הנשים - דוקא נשים לפי שנעשה נס על ידיהם..." (שו"ע תר"ע סעיף א).
סעיף ב: ריבוי הסעודות שמרבים בהם הם סעודות הרשות שלא קבעום למשתה ושמחה". הגה וי"א שיש קצת מצוה ברבוי הסעודות משום דבאותן הימים היה חנוכת המזבח. י"א שיש לאכול גבינה בחנוכה לפי שהנס נעשה בחלב שהאכילה יהודית את האויב".
ד"ה שהאכילה יהודית: "היא היתה בתו של יוחנן כג והיתה גזירה שכל ארוסה תבעל לטפסר תחלה והאכילה ראש הצוררים גבינה לשכרותו וחתכה את ראשו וברחו כולם".
ברור, שאיסור המלאכה על הנשים וחיוב אכילת גבינה בימים אלו, אינם מנהגים פולקלוריסטיים שבאים לשמר אגדת עם עתיקה, אלא הם חייבים להבחן כחלק בלתי נפרד ממהלך הופעת כוח החיים שבחנוכה. התבוננות בדינים אלו מראה שהן איסור המלאכה על הנשים, והן חיוב אכילת גבינה, נותנים לימי החנוכה ממשות שאינה קיימת בהם מצד עצמם.
כך מבאר במפורש השו"ע:
"אבל מותרין בעשיית מלאכה. ריבוי הסעודות שמרבים בהם הם סעודות הרשות שלא קבעום למשתה ושמחה" (שו"ע תרע סעיפים א, ב).
איסור המלאכה, וחיוב אכילת הגבינה, שניהם מכוחם של הנשים, הם אם כן הקיום ההלכתי הממשי של האור המופיע בימים אלו. פתיחת השו"ע את דיני החנוכה (דברים האסורים והמותרים בחנוכה), בדינים אלו, מלמד על חשיבותם כבסיס וכנקודת מוצא, להופעת אור החנוכה, הנצרך לנקודת המוצא הממשית, מפאת אי הופעתו אפילו דרך כלי האור האנושי.
ההידור
דרך נוספת להתפסת אור החנוכה בממשות האנושית, היא דרך דיני ההידור.
תנו רבנן: מצות חנוכה נר איש וביתו. והמהדרין - נר לכל אחד ואחד. והמהדרין מן המהדרין, בית שמאי אומרים: יום ראשון מדליק שמנה, מכאן ואילך פוחת והולך; ובית הלל אומרים: יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך" (שבת כא ע"ב).
למרות שהידורים מצאנו אף במצוות אחרות כגון בארבעת המינים, רק בחנוכה נוצר מצב שבו המנהג הפשוט של כל בית ישראל נוהג כמהדרין מן המהדרין. יש להבין שהידור מצווה, הוא ביטוי להתגברות אחיזת האדם במעשה המצווה. במצב הרגיל, המהדרין שאחיזתם במצווה היא גדולה משאר הבריות, הם מעטים. הבאת חכמים את העשייה המצוותית לידי רמה של הידור כפול, צריך על כן להתבאר כמאמץ מיוחד של חכמים להתפיס את ערך החיים המופיע מכוח אור החנוכה בחיים האנושיים, הנצרך מפאת אי התגדרותו בממשות כלשהי, למערכת התפסה מיוחדת.
הפרסום
האופן הנוסף בו מתפיסים חכמים כוח חיים זה של אור החנוכה בחיים הממשיים, הוא דרך ביטויו של אור זה מאמצעים פרסומיים, התואמים את מערכת החיים החזותית החיצונית, ומשתלבים בכללי החיים שבה. למרות שמבחינה מהותית, דין "כבתה אין זקוק לה", הוכיח לנו את אי הופעת אור החנוכה דרך האור הממשי האנושי, הרי מצד רובד העשייה המוחצן, עצם הדלקת הנרות בחוץ כלפי רשות הרבים, וזמן הדלקתו "משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק", תואמים את דרכי הפרסום המוחצנים, המתייחסות דווקא לממד הוויזואלי החיצוני של החיים, ודרכי התקשורת המייחדים אותו. אופן ההתייחסות הכפול לאור החנוכה, המהווה מצד אחד כוח חיים שאין לו כמעט התפסה בממשות האנושית, ומצד שני הופעתו בדרך התקשורתית ביותר ביחס לבני האדם, מתבטא בכך שבעוד הגמרא על סמך "כבתה אין זקוק לה", פוסלת את האפשרות שזמן ההדלקה נועד לאפשר לכמה שיותר אנשים לראות את אור הנר[8], הרי ההלכה מכוונת לכך באופן מפורש:
"שכח או הזיד ולא הדליק עם שקיעת החמה, מדליק והולך עד שתכלה רגל מן השוק, שהוא כמו חצי שעה שאז העם עוברים ושבים ואיכא פרסומי ניסא" (שולחן ערוך אורח חיים סימן תרעב סעיף ב).
בדרך זו, נוקט אף בעל ה"משנה ברורה", שלמרות קביעת הגמרא במפורש ש"כבתה אין זקוק לה", הוא פוסק לחזור ולהדליק את הנר לאחר שכבה:
"ואם רוצה להחמיר וכו - והאחרונים כתבו דראוי להחמיר לחזור ולהדליקה בכל ענין ובפרט אם נכבה בע"ש קודם קבלת שבת" (שו"ע תרעג, סוף סעיף ב משנה ברורה ס"ק כז).
יוצא אם כן, שבמקביל לכך שאור החנוכה מהווה כוח חיים שאינו מובע כלל דרך כלי האור האנושי, בכל אופן טורחים חכמים להשתמש באור הקיים ע"מ ליצור את אפקט הפרסום האנושי הוויזואלי, למרות היותו רחוק כל-כך ממהות אור החנוכה כפי שעולה מדין "כבתה אין זקוק לה". בכך מאפשרים חכמים התפסה נוספת של אור זה בעולם האנושי הכל-כך רחוק מערך חיים זה של אור שאין לו גבול.
[1] רק המשנה ברורה המתייחס לפסיקת הרמ"א (שהרוצה להחמיר על עצמו ולהדליק פעם נוספת לאחר שנכבה הנר, אין לו לברך), מקרב את ציווי ההדלקה לתפיסת הפרסום הפשוטה, באמירתו ש"ראוי להחמיר לחזור ולהדליק". אולם ברור, שתוספת זו של ה"משנה ברורה" אינה מבטלת את עיקר דין ההדלקה, שאינו בנוי על ראיית אור הנרות לאנשי הרבים.על כך אנו נעמוד בהמשך ב"דרכים להתפסת אור החנוכה בחיים הממשיים".
[2] "ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראת". רש"י: "ותכהין - בעשנן של אלו. דבר אחר כשנעקד על גבי המזבח והיה אביו רוצה לשחטו, באותה שעה נפתחו השמים וראו מלאכי השרת והיו בוכים וירדו דמעותיהם ונפלו על עיניו, לפיכך כהו עיניו..." (בראשית כז, א). ובמדרש: "ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו, ד"א מראות מכח אותה ראיה שבשעה שעקד אברהם אבינו את בנו על גבי המזבח בכו מלאכי השרת, הה"ד (ישעיה ל"ג) הן אראלם צעקו חוצה וגו, ונשרו דמעות מעיניהם לתוך עיניו והיו רשומות בתוך עיניו וכיון שהזקין כהו עיניו הה"ד ויהי כי זקן יצחק וגו, ד"א מראות מכח אותה הראיה שבשעה שעקד אברהם אבינו את יצחק בנו על גבי המזבח תלה עיניו במרום והביט בשכינה, מושלים אותו משל למה הדבר דומה למלך שהיה מטייל בפתח פלטין שלו ותלה עיניו וראה בנו של אוהבו מציץ עליו בעד החלון אמר אם הורגו אני עכשיו מכריע אני את אוהבי אלא גוזרני שיסתמו חלונותיו, כך בשעה שהעקיד אברהם אבינו את בנו על גבי המזבח תלה עיניו והביט בשכינה, אמר הקב"ה אם הורגו אני עכשיו אני מכריע את אברהם אוהבי אלא גוזר אני שיכהו עיניו, וכיון שהזקין כהו עיניו, ויהי כי זקן יצחק וגו (בראשית רבה פרשה סה ד"ה י ותכהין עיניו)". ההקבלה בין מציאות דמעות המלאכים הרשומות בתוך עיניו של יצחק, לבין הבטתו של יצחק בשכינה, מבארת שרישום דמעות המלאכים בעיניו של יצחק, הוא השגתו ראיה מלאכית, המגיעה לו מכוח מסירות הנפש שלו במעשה העקדה. ראייה מלאכית זו, אינה עולה בקנה אחד עם תכונת הראייה האנושית, בהיותה מתייחסת לממד מציאות שמימי הפורץ את גדרי המציאות האנושית. על כן תוצאתה היא עיוורון בקנה המידה האנושי.
[3] "החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה". רש"י: "החדש הזה - הראהו לבנה בחדושה ואמר לו כשהירח מתחדש יהיה לך ר"ח. ואין המקרא יוצא מידי פשוטו על חדש ניסן אמר לו זה יהיה ראש לסדר מנין החדשים שיהא אייר קרוי שני סיון שלישי" (שמות יא, ב).
[4] כך הדבר אף ביחס למערכת החיים כפי שאנו חיים אותה כיום. הציבוריות מתאפיינת בתגבור ההופעה החיצונית, מצד אופן ההתלבשות וההתנהגות. ביחס למישור זה מופנים כל שלטי הפרסומות למיניהם. כך מקצוע "יחסי ציבור" מתייחס במהותו לדרך השיווק ול"מותגים".
[5] אמר רבי זירא: מריש כי הוינא בי רב משתתפנא בפריטי בהדי אושפיזא. בתר דנסיבי איתתא אמינא: השתא ודאי לא צריכנא, דקא מדליקי עלי בגו ביתאי.
רש"י: "בתר דנסיבי - ופעמים שהייתי אכסנאי ללמוד תורה. עלי - בשבילי. בגו ביתאי - בביתי" (שבת כג ע"א). וכך נפסק בשו"ע: "אכסנאי שאין מדליקין עליו בביתו צריך לתת פרוטה לבעל הבית להשתתף עמו...". משנה ברורה ס"ק ב: "שאין מדליקין עליו בביתו - כי מדינא כשאשתו מדלקת נר חנוכה בביתו הוא יוצא י"ח בהדלקתה אף שהוא במקום רחוק מביתו וא"צ שוב להשתתף אפילו בפריטי..." (שו"ע תרעז סעיף א).
[6] "אם רוצה להחמיר - ר"ל אף דמדינא פטור להדליק אם מדליקין עליו בביתו מ"מ אם רוצה להחמיר על עצמו ולהדליק בעצמו רשאי ובלבד שיכוין במחשבתו קודם שעת ההדלקה שאינו רוצה לצאת בשל אשתו...ויש מן הפוסקים שסוברין אחרי דחז"ל פטרוהו ע"י הדלקת אשתו לא כל כמיניה לומר איני רוצה לצאת בשל אשתי וידליק בלא ברכה. והנה אף דודאי אין למחות ביד הנוהגין לברך אחרי דהרבה אחרונים הסכימו לברך מ"מ טוב יותר להדר לשמוע הברכות מפי אחר ויענה אמן ויכוון לצאת בהן וידליק נרותיו או יראה לשער להדליק נרותיו ולברך עליהן זמן מה קודם שמדלקת אשתו בביתו..." (משנה ברורה ס"ק טו-טז על שו"ע סימן תרעז סעיף ג).
[7] "אבל בנרות חנוכה אין הדבר תלוי בכוונתו כלל, שעיקר המצוה נר איש וביתו, ואפילו לא יכוין לצאת בהדלקת אשתו, הרי הוא פטיר ועטיר בהדלקת ביתו(שו"ת יחווה דעת חלק ו סימן מג ד"ה אשר על).
[8] "וכבתה אין זקוק לה? ורמינהו: מצותה משתשקע החמה עד שתכלה רגל מן השוק. מאי לאו, דאי כבתה הדר מדליק לה! - לא, דאי לא אדליק - מדליק. ואי נמי: לשיעורה". רש"י: "לשיעורה - שיהא בה שמן כשיעור הזה, ומיהו, אם כבתה - אין זקוק לה" (שבת כא ע"ב).