בנין חברה יהודית לאומית ותפקידה של הציונות הדתית

א.
במאמרו "היהדות כמורשת של תרבות (שדמות נח, עמ' 70) מציג לפנינו, פרופ' אליעזר שבייד את "בניינה של חברה ויצרתה של תרבות יהודית", "כענינה של ציונות במדינת ישראל". בצדק מעמיד הוא את בנינה של חברה במרכז התפקידים שהתנועה הציונית חייבת למלא – ואנו נוסיף : הציונות הדתית בפרט !
המדינה, דהיינו מוסדותיה ומגנונה אינם יכולים לבוא במקום החברה, כלומר במקומה של הרקמה האנושית הנוצרת בחברה אנושית, מכוח הגורמים החברתיים יחד עם תרומת היחיד. החברה החיה והמתפקדת כהלכה היא ביטוי לאלה, והיא היא המאפשרת גם מימושם של כוחות הכלל והפרט. מנקודת מבט זו יש להבין את הקביעה שבניינה של חברה הוא עניינה של הציונות כתנועת התחייה של העם היהודי. המדינה עשויה ליצור הנחות טובות לחברה תקינה, היא עלולה גם לגרום לשיבושה של החברה ! וד"ל.
אם נתבונן בתפקיד זה של בנין חברה יהודית בישראל מנקודת מבט של הציונות הדתית בכלל ושל "תורה ועבודה" בפרט, עלינו להבדיל בין שני תחומים בהם החברה צריכה לבוא לידי מימוש עצמי. א. תחום הערכים החברתיים עליהם מתכוונים להשתית את המבנה שצריך לקום. ו – ב. תחום התוכן התרבותי במובנו המקיף. כי בנין החברה צריך שיהא מוקם על ידי החברה, כשזו מספקת את ה'חומר' לבנין ומשווה לו את צורתו הסגולית. יהיה זה תואם את רוח 'תורה ועבודה' אם נשאל : האם יש ליהדות עמדה ללמדנו על כל אחד משני התחומים, בניהם הבדלנו.
אין בכוונתנו היום לעסוק בשאלת התוכן התרבותי הסגולי הדרוש, כדי שתתגבש חברה שהשם חברה יהודית יאה לה. ראויה שאלה זו לעמוד כנושא בפני עצמו. נפנה את מחשבותינו לנושא השני, המצומצם יותר, לערכים החברתיים, אותן יש לברור כדי להשתית עליהם את מתכונת החברה ולעצב על ידם את דפוסיה. נראה לנו שיש חשיבות רבה להפנות כיום מחדש את תשומת הלב לסוגיה זו בדבר מקמו של התחום החברתי בחיי האדם על פי שיטת היהדות. כי כל הסימנים מעידים על כך שההחשבה של הערכים החברתיים אינה רבה במיוחד בקרב הציבור הדתי לאומי, וערכים אחרים עלו לראש הסולם ודוחקים את הללו הצידה, כאילו תתכן שעה שאין זו שעתם (מלבד אולי שעה של מלחמה בפועל, שאז יתכן שצריך להסיט הצידה את הערכים החברתיים).
העובדה שהצווים החברתיים כלולים בין המצוות, מבטאת סגוליות יהודית. בכך הונח היסוד לגישה החברתית הרצויה, ובכך יש גם לראות את המפתח להבנת גישה זו. אנו מבחינים בין מצוות שבין אדם למקום ובין מצוות שבין אדם לחברו ; אלה שהזכרנו באחרונה כוללות גם את הדברים שבין האדם לחברתו. עצם העובדה שמצוות אלה עומדות על יד המצוות שבין אדם למקום, כשווי ערך להן, מצביעה על החשיבות שהתורה מעניקה לתחום זה של ההוויה האנושית. המציאות האנושית נתפסת כאתר להגשמת רצון האל. יש בכך משום שלילת התפיסה הרואה בחיי החברה על כל גילוייהם את התחום בו השלטון מסור בלעדית לידו של האדם, תחום האוטונומיה של האדם, בו ישלטו רצונו החופשי בלבד.
אולם העיקר בקביעת מקום נכבד לענייני החברה בשיטת היהדות הוא באספקט החיובי שבקביעה זו, כלומר במה שנאמר בדרך זו, על היסודות עליהם יש לבנות, הן את יחסו של האדם אל אלוקיו והן את יחסי בני אדם בינם לבין עצמם : מימוש יחסו של האדם למוחלט מתבצע במישור האנושי, אם לא בעיקר, כפי שטוענים הוגים יהודיים שונים, ולא הפחותים שבהם, הרי בכל אופן בחלקו. יחס זה במודגש איו מוגבל לתחום שבין אדם למקום ולא לתחום שבין האדם לבין עצמו. יחסו של היהודי אל אלוקיו אינו יכול להיות, איפוא, שלם אם הוא יאנו בא לידי ביטוי בתחום הבין אנושי.
ולכן לא יתכן מצב בו יחול פיחות בחשיבותן של המצוות שבין אדם לחברו ולחברתו; אף אם לא פיחות זה בא כאילו למען הגדל את תחום המצוות שבין אדם למקום. "קרבת אלוקים לי טוב" (תהילים ע"ג) המושגת בדרך זו היא אונאה עצמית ואף סטייה מן האורח הנכון.

ב.
בדברנו על ערכים חברתיים עליהם יש להשתית את החברה היהודית בארץ, מן הראוי להפנות את דעתינו אל עבר הערכים שעמדו ליד עריסתה של חיבת ציון וכוונו את ראשוני שיבת ציון בתחילת צעדיהם על אדמת ארצנו. הם הערכים החברתיים שלוו את תנועת הפועלים בארץ, החילונית והדתית, ועצבו במידה רבה את דמותן בתקופת הבראשית שלהן, בתקופות הירואיות : שוויון ושיתוף, צדק חברתי, עזרה הדדית ופעילות יוצרת כבסיס לחברה בריאה. (הניגודים שקמו בין הראשונים לבין אלה שבאו אחריהם נבעו ממקורות אחרים). על מנת להבין את תהליכי התחייה הלאומית, חשוב שנראה בעליל איזה כוחות נפשיים כבירים צמחו והשתחררו על ידי כך, שהערכים חברתיים אלה נתקבלו כנחיצות יתירה ואף כהכרח להגשמת התחייה הלאומית, כתנאי שאין בלעדו ולא כלום בשביל אלה הבאים להקים את האומה מהריסות הגלות.
יש להזכיר עובדה זו, לשים עליהם דגש חזק ולשנן אותה. כי היום היא נשכחת ואף יש מישהו שמתכוון להשכיח אותה. לא תתכן ציונות ללא ביטוי רעיון התחייה ממנה היא צמחה, ולא תתכן ציונות כתנועה עממית, אשר אין בה השאיפה לתיקון חברתי. טול שאיפה זו מרעיון "תורה ועבודה" – והוא יאבד משמעות כלשהי. (יש אמנם ציונות פוליטית, בה יש מהלכים לתפיסה המבטלת את ערך התיקון החברתי בשביל הציונות. אנו סוברים שהיא הוכיחה שחסר לה הדחף ליצור שבלעדיו הגשמת הציונות אינה אפשרית.)
בשביל הציונות המגשימה, היו הערכים החברתיים שהזכרנו תכנים מנחים במלוא מובן המילה הם באו לידי מירב הגשמתם בקבוצה ובמושב. אולם לא יכול להיות ספק שצורות התיישבות אלה תספו את מקומן המרכזי במפעל הציוני, כפי שאמנם תפסו, לא רק בגלל המעשה ההתיישבותי שהוכר כגולת הכותרת בהגשמת הציונות, כי אם גם – ואולי אף בעיקר – בגלל הערכים האנושיים החברתיים שהביאו לידי מימוש בתוכן.
אף פלג במחנה הציוני – יהיה מנוגד בהשקפותיו לתנועת הפועלים עד כמה שיהיה – לא מצא לנכון להתכחש לתוקף השפעתו של הגורם החברתי הזה – פרט למחנה הרביזיונסטי. כאן ההבדל העיקרי והמהותי, בין אגף זה של התנועה הציונית ובין האגף ה"הגשמתי". העדר הפאתוס החברתי ערכי, דן את האגף הלאומי פוליטי לידי עקרות בתחום היצירה.
בימנו אלה גברה השפעתה של הלאומיות ה"טהורה" בתוכנו. כתוצאה מכך התמעטה ההבנה לחשיבות הערכים החברתיים. נעלמה במידה מבהילה ההבנה לעובדה, כי מה שקשר את תנועת תורה ועבודה – הפועל המזרחי עם תנועת הפועלים – על אף כל הניגודים והמריבות – הייתה הזיקה המשותפת לערכים אלה. התפיסה היסודית של "תורה ועבודה" המדגישה ערכים אלה, הועמדה אצל האחרונים בסימן שאלה, ממילא השתבשה תמונת העבר, שעמד תחת השפעתם המכרעת. לאור כל זאת נראה, כי נדרש מאתנו לשים דגש על כמה אספקטים במסורת היהודית, בהם מתגלית החשיבות הרבה שזו מייחסת לצד החברתי בחיי הכלל והפרט. בכוונתנו להפנות את המבט דווקא לתופעות, שבדרך כלל לא רגילים לראותן כפועל יוצא מן המחשבה היתרה של הצד החברתי; אולם, אם נתבונן בהם יתחוור לנו, שיש באופן מיקומם בשיטת היהדות ובקשירתם לגורמים אחרים, משום גילוי ברור של שיטה , בה התחום החברתי עומד במרכז ההתעניינות.
רבי ישעיהו שפירא ה"אדמו"ר החלוץ", שהיה כידוע אחד מהוגיו של רעיון תורה ועבודה ומסוללי דרכו, הדגיש בבירוריו הרעיוניים את החשיבות שהתורה מייחסת לכלל "ועשית הישר והטוב בעיני ה'" (דברים ו' יח) בקביעת דרכו של האדם מישראל ואף בעיצוב דמות החברה. (ראה : "אדמו"ר חלוץ, עלייתו של ר' ישעיהו שפירא" מאת ש. דון יחיא, עמ' 151 "ועשית הישר והטוב").
עיקר תחולתו של כלל זה הוא בתחום המצוות שבין אדם לחברו ולאו דווקא בתחום המצוות שבין אדם למקום. אולם על אף ההשלכות שיש לכלל זה על הדין, מדגיש ר' ישעיהו שפירא את משמעותו לפרט ומבליע את צדו החברתי ציבורי. הצד הציבורי בא אצלו כאילו הוא פועל יוצא מן החובה המוטלת על הפרט. נראה לנו שנגיע להבנה מלאה של כלל זה (ושל האחרים בדומה לו) כהנחיה להכוונת סדרי החברה, רק אם נראה אותו כביטוי של פילוסופיה חברתית המכוונת את התפיסה המשפטית, כלומר כעניינה של החברה דווקא.

ג.
פרופ' מ. אלון מקדיש בספרו הגדול "המשפט העברי" פרק ליחס בין משפט ומוסר על פי התפיסה היהודית (עמ' 180-171). לפי דבריו יש "מקור משותף … לעולם המשפט ולעולם המוסר (וזה) שימש קו מנחה של היהדות לכל תקופותיה ודורותיה" (עמ' 172). "המקור והרקע המשותפים להוראה המשפטית ולציווי המוסרי הביאו את התופעה המהותית הבאה בעולמה של ההלכה : המערכת המשפטית עצמה – תפקידה כמערכת משפטית – מפנה פעם בפעם אל הציווי המוסרי, שאין בצדו כפיה מצד בית הדין. אין בית הדין מנער חוצנו מעניין המובא לפניו, בשעה שאין בו מקום לסעד משפטי שיש עמו כפיה". (עמ' 173).
המשפט, לפי תפיסה זו, הוא מכשיר להשליט צדק בין בני אדם ולהביא לידי תיקון עוול, אם נעשה. הצד הפורמלי, כללי הפרוצדורה, חייבים לשמש מטרה זו. לעומת תפיסה זו קיימת אחרת (היא תפיסת המשפט הרומי ושל כמה שיטות משפטיות ההולכות בעקבותיו, והתקיפות גם היום). היא אומרת שהמשפט בא כדי לקיים את סדרי החברה שנתקבלו על ידה, ואף הצדק צריך להיות כפוף לאלה. (כללי הפרוצדורה המשפטית עלולים לקבל על פי שיטה זו מעמד וחשיבות עצמית). ההבדל למעשה, עשוי להיות ניכר ביותר. הוא מתבטא, דרך משל, ביחסו של בית המשפט לחוזה בלתי חוקי. על פי המשפט העברי יש לנהוג במקרה זה לאור הכלל "אל יהא חוטא נשכר", כלומר אין להשלים עם זה שמפר חוזה יפיק תועלת מכך, שהחוזה חייב אותו היה בלתי חוקי ; כי זה נוגד את הצדק. לפי התפיסה השניה יש לתת תוקף לכלל, שבית המשפט לא ייתן סעד למי שבא אליו בידים לא נקיות, אף על פי שהנתבע רימה את התובע. זו דוגמא אחת מני רבות, לפיה אנו רואים בעליל שגייה מוסרית חברתית שונה, מביאה לידי תוצאות שונות מן הקצה אל הקצה. לפנינו גישה חברתית ולאו דווקא משפטית טהורה. הדגשה זו של הצד המוסרי במערכת המשפטית הנוקשה, על מנת להשליט עליה את תביעת הצדק, מעידה על ההחשבה המפליגה של הצד החברתי ביהדות.
באותו כיוון מצביעה הקרבה ו"זיקת הגומלין בין ההלכה והאגדה" (מ. אלון). "מניעים המוסריים פילוסופיים" של ההלכה נמצאים על פי השקפת חז"ל, לא פעם, ברעיונות שמקורם מתגלה באגדה. אם לא נדון בדברים האלה רק מצידם הרוחני – ובודאי לא מצידם הספרותי – עלינו לפרש את הקשר שיצרו חז"ל בין ההלכה ואגדה מתוך כוונתם להדגיש ולהבליט את האחדות האורגנית של ההלכה ואגדה, כלומר, של המשפט הפורמלי עם התביעות הרוחניות והחברתיות מוסריות.
נראה לנו שקביעת מקומו של המנהג בשיטת היהדות, ביחסו אל ההלכה וכגורם בעל משקל רב בחיי הקהילה היהודית, שייכת במידה יתירה לנושא שלנו. המנהג במובנו המצומצם הוא יצירתו של הציבור, ובזה, ייחודו. בתור שכזה הוא נעשה מקור משפטי. "ייחודו של המנהג כמקור משפטי, אומר מ. אלון, אינו בכוח ההוכחה שלו, אלא בכוחו היוצר של הציבור, אם כמכריע בחילוקי דעות בדבר ההלכה, ואם כמוסיף על ההלכה הקיימת" (שם עמ' 717).
בצורה מלבבת ויפה במיוחד תיאר י. אביעד את משמעותו של המנהג וכוחו המשמר והמבטא את פנימיותו של הציבור היהודי : "בעממיותו מהווה (המנהג) גורם שמקורו בכוח היוצר של הקהל על מאויו ועל נטיותיו, ולאוו דווקא בלמדנות. מכאן היחס הלבבי אליו והדביקות בו במשך דורות רבים". (מצוטט על פי הספר "לעמן האחדות והיחוד", עמ' 4). לא נטעה אם נפרש את מעמדו הנכבד של המנהג כביטוי לרצון לחזק את הכוח המעצב את הדמות של החברה, הבוקע מתוך החברה דווקא, מבלי לוותר על כך שדמות זו תהא יאה לעם הנושא את הייעוד היהודי בעולם. במאמר מוסגר נוסיף : ויש משום סילוף דמותה של החברה היהודית והמעטת ערכה אי הבנה גמורה למהותה ואונה בהדבקת השם הפוחז והבלתי מחייב "פולקלור" למנהג.

ד.
הביטוי ההולם ביותר, היפה והתמציתי, למה שצריך להחשב כיסוד החברה היהודית המתוקנת ניתן לנו בצמד המושגים "צדקה ומשפט". בכך נוכל גם למצוא הסבר למשקל הגדול שמוענק ביבדות לתוכן החברתי ולרמתו המוסרית של הצבור היהודי מבחינה עיונית ומעשית גם יחד. צמד מושגים זה, אין כמוהו אופייני לתפיסה היהודית בדבר ההתנהגות הרצויה של האדם והחברה. הוא מלווה את התודעה היהודית משחר ימי האומה, ועמד בפני העם בכל הזמנים כתביעה וכסיסמה. כך הראב הכוון לעם והותוותה הדרך הנכונה. לעשות צדקה ומשפט – זו דרך ה' ! כך נאמר כבר לאברהם אבינו (בראשית, יח, יט). המושג "צדקה" מבטא כאן את התנהגותו הנכונה של האדם כלפי הזולת, כדי לקיים בשניהם את צלם אלוקים ויחד עם זה סדרי החברה הטובים הדרושים כדי לשמור על תקינותה. "משפט" לעומת זה בא כתביעה כלפי החברה לשקוד על תקינות זו על ידי מניעת סטיות מן הדרך ומן ההסדר הטוב, הן מצד יחידים והן מצד הציבור.
את מקומה של הצדקה בשיטת היהדות מסביר הרמב"ם וזה לשונו (הלכ' מתנות עניים, פרק י הל' א) : "חייבים אנו להזהר במצוות צדקה יותר מכל מצות עשה … ואין כסא ישראל מתכונן ודת אמת עומדת אלא בצדקה … ואין ישראל נגאלים אלא בצדקה …" . דברים מפליגים אלה נאמרים במסגרת ההלכה ! להסברם מוסיף הרמב"ם הלכות מפורשות על חובת הפרט והכלל לדאוג לתקינות החברה על ידי עזרה לנצרך. העזרה הרצויה (המעלה בצדקה שאין למעלה ממנה – כדבריו) היא העזרה הקונסטרוקטיבית, המחזירה את מקבל העזרה אל תוך הרקמה הבריאה של החברה. כי זו צדקה אמיתית ולכך מכוונים דבריו.
המשפט הוא מצוות הכלל מובהקת. הציבור אחראי על כך שישרור מצב בו ניתן "לעשות צדקה". זו אחת מחובות היסוד של כל חברה אנושית, ולכן "להושיב בתי דין" היא אחת משבע מצוות בני נוח. ושוב : עלינו להבחין בתפיסה החברתית הסגולית הבאה לידי ביטוי במעמדו של מוסד המשפט בחברה וצמידותו לצדקה. המשפט אינו בחינת "השלטת החוק" על הסרבנים לצית לו, כפי שזה קיים בקונצפיה הרומית (שקבלה ביטוי פיוטי בשירו של המשורר הרומי אובידיוס "עידן הזהב"). המשפט לפי תפיסה יהודית הוא מימושה של האחריות העליונה המוטלת על החברה לתקינותה שלה. אלוקים הוא השופט ובתור שכזה הדוגמה לבני אדם : אולם אף הוא אוחז במידת הדין ובמידת הרחמים גם יחד.
על סמך תפיסה זו נראית הפשרה בין בעלי הדין כפתרון שיש לו עדיפות על חריצת משפט על פי הדין. כך מבטא זאת התלמוד (סנהדרין ו' ב') : "ר' יהושע בן קרחה אומר : מצווה לבצוע (לעשות פשרה) שנאמר (זכריה ח' ט"ז) "אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם". הלא במקום שיש משפט אין שלום ובמקום שי שלום אין משפט ? אלא איזהו משפט שי בו שלום, הווי אומר זה ביצוע (פשרה(. וכן בדוד הוא אומר (שמואל ב', ח' ט"ו) : "ויהיה דוד עושה משפט וצדקה" והלא כל מקום שיש משפט אין צדקה וצדקה אין משפט ? אלא איזהו משפט שיש בו צדקה ? הווי אומר זה ביצוע". בקבלת הפשרה אין מנצחים ואין מנוצחים, המתח בין בעלי הדין המסכן יחסי אנוש בתוך חברה מתפרק. המנצחת האמיתית היא החברה.
בזה בא לידי ביטוי אופייני, מלבב וזוהר תוכנה של הלאומיות היהודית שלא הושם בו הדגש החזק לא על ה"גלואר" GLOIRE ולא על הגבורה במלחמה ולא על העליונות המתממשת בשליטה על אחרים חלשים ממך, כי אם כדברי הנביא על "עשות משפט" ו"הצנע לכת עם אלוקיך".

ה.
היום אנו עדים לסטיות מקו מנחה זה בקרב הציבור שלנו בשני כיוונים מנוגדים : מצד אחד שמים דגש יתר על מצוות שבין אדם למקום, ומצוות שבין אדם לחברו יוצאות נפסדות. שנאת חינם, לשון הרע, התפרצויות של אלימות במעשה ובדיבור – וזה אף אצל גדולים – מעידים על כך. ומן הצד השני מטפחים לאומיות, ממנה מושמט ומופקע התוכן החברתי. במקום לחתור לסינתיזה, מעמידה הסטיה האחת עליה הצבענו את שתי דרכי עבודת ה', אלה מול אלה, ומתוך כך היא מקילה ראש כלפי המצוות המופנות אל האדם, שהן כאילו נחותי דרגה לעומת עבודת ה' ה"טהורה". הסטיה השניה מכירה אמנם בתחום האנושי כתחומה הלגיטימי של עבודת ה'. אולם היא ממירה את משמעותה המוסרית של עבודת ה' זו במשמעות שהייתי קורא "קיומית". כך היא מצמצמת את תוקפה המחייב של עבודת ה' זו, עד שהיא משתעבדת לצרכים ולמציאות : אלה, הצרכים והמציאות, אינם מניחים, כביכול, להביא לידי ישום ומימוש של הפעילות הבין אנושית כעבודת ה'. כך מכריעים הצרכים הלאומיים את הכל ומבטלים שיקולים חברתיים מוסריים, אף במקום שאין הכרח לכך. הצד השווה בין שתי הסטיות האלה הוא , ששתיהן שמות הצידה חלק מהותי של היהדות, כפי שמסורת אבותינו לימדתנו.
אנו פוסלים את שתי הקונצפציות : כי בשתיהן נעדרת השלמות ולכן בשתיהן סכנה לסגולותיה של האומה. אומתינו תתקיים כנושאת ייעוד, אם תדע לשמור על הקונצפציה השלימה והבלתי מקוטעת של מהותה הלאומית דתית. אמת, היו תקופות בעבר בהן אילצו הנסיבות חלקים של האומה לנטוש תחומים מתורתה "עד יעבור זעם" אין להאשימם בשל כך. כי אם נעשה הדבר ביודעין היה זה הכרח לא יגונה; ואם מתוך טעות יש לסלוח על השגגה. בין כך ובין כך שילמה האומה בכל מקרה מחיר יקר. אולם דבר אחד הוא לכוף את הראש בפני סערות המשתוללות, ודבר אחר לחלוטין לאחוז ביד רמה ותוך בחירה בעיניים פקוחות בשיטה שאינה מתיישבת עם שלימות היהדות.
תפקידה של תנועת תורה ועבודה בעבר, כפי שהיא הבינה אותו, היה לשמור על האיזון בין הכחות המושכים בכוונים חד צדדיים מנוגדים, שאינם מתיישבים עם תפיסת היהדות השלמה, כפי שהכרנוה. לכן היא מצאה את עצמה בין המזרחי מכאן ובין תנועת הפועלים מכאן – ודרכה היתה קשה ומלאת מכשולים ומוקשים ורבים נפלו בדרך. זה בדרך כלל גורלו של מי שהולך בדרך אמצעית, ומשני צידדיו פועלים כוחות חזקים שכל אחד מהם מושך בכיוון שלו בחינת "כולו שלי". אולם זה מקומה, כפי שתפיסתה את היהדות השלימה הטילה – ומטילה עליה. מקומה באמצע, ואין אחר בשבילה. היא הסינתיזה – והסינתיזה אף פעם לא תעלה בקנה אחד עם הקיצוניות. שורשיה טבועים בקרקע המצוות אשר רק בכוללותן משיגות שלמות היהדות. השיבה לארץ פירושה קבלת עול ההתחייבות להביא שלמות זו לידי מימוש. זו משמעותה של רעיון תורה ועבודה וזו תפקידה של התנועה החפצה ללכת לאורו.

מתוך "הציונות הדתית בתמורות הזמן" – בהוצ' הקיבוץ הדתי.