פינחס עשה מעשה המתואר בסוף הפרשה הקודמת:
ו וְהִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא וַיַּקְרֵב אֶל-אֶחָיו אֶת-הַמִּדְיָנִית לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל-עֲדַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל וְהֵמָּה בֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. ז וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן-אֶלְעָזָר בֶּן-אַהֲרֹן הַכֹּהֵן וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ. ח וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ-יִשְׂרָאֵל אֶל-הַקֻּבָּה וַיִּדְקֹר אֶת-שְׁנֵיהֶם אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת-הָאִשָּׁה אֶל-קֳבָתָהּ...
מפשוטו של מקרא עולה כי המעשה נתפש כמעשה חיובי. ראשית - הכתוב מסמיך למעשה את תיאור עצירת המגפה, ובכך יוצר רושם שיש קשר סיבתי בין מעשהו של פינחס ובין התוצאה הטובה. שנית - בפתיחת פרשתנו אומר ריבונו של עולם כי פינחס השיב את חמתו, ועל כן הוא נותן לו את ברכתו שלום. יש מפרשני המקרא שראו בברכת השלום ביקורת על המעשה האלים והמלחמתי של פינחס, ביקורת בונה הבאה לאזן את אופיו. גם אם נקבל את הקריאה הזאת עדיין נותרת האווירה המחייבת את המעשה.
בעולמה של המשנה יש תמורה בקריאת הפרשה. המשנה איננה מנותקת מהמציאות בתקופתה, ישנן קבוצות המוגדרות כקבוצות של 'קנאים', ויש ריכוז גדול של כוהנים בקבוצות האלה הנאבקים על מקומו ועל מעמדו של המקדש. על רקע זה יש לקרוא את המשנה במסכת סנהדרין:
הגונב את הקסווה, והמקלל בקוסם, והבועל ארמית - קנאים פוגעים בו. כהן ששמש בטומאה - אין אחיו הכוהנים מביאין אותו לבית דין, אלא פרחי כהונה מוציאין אותו חוץ לעזרה, ומפציעין את מוחו בגזירין.
גם בקריאת המשנה כשהיא לעצמה, ברור שפרשת פינחס עומדת ברקע. התלמוד בוודאי קרא כך את המשנה והוא מקשר בין השתיים. אם כך, המשנה יוצרת שלושה מהלכים: הראשון: הגדרת הפועל כקנאי. השני: קישור בין הקנאים ובין הכהנים. השלישי: העמדת מעשה הקנאות כמשלים לחוק שכנראה לא יכול לפעול בשלושה מקרים אלה.
המהלך של המשנה הוא מהלך קשה, כיוון שהוא מאפשר לפעולה שמחוץ לחוק להשלים את החוק. בכל מערכת משפטית, מהלך שכזה הוא מסוכן ביותר לשלטון החוק. כנראה שכך חשב גדול אמוראי ארץ ישראל, רבי יוחנן:
תנן התם, הבועל ארמית קנאים פוגעין בו. אמר רבי יוחנן, הבא לימלך אין מורין לו, ולא עוד אלא אם פרש זמרי והרגו פנחס, נהרג עליו; נהפך זמרי והרגו לפנחס, לא נהרג עליו. מאי טעמא? רודף הוא. [סנהדרין פ"ב ע"א]
רבי יוחנן ממזער את היקף פעולת הקנאים וייתכן שאף הופך את הקערה על פיה. מעתה, על פי קביעתו חכם שישַאֵל לא יורה לקנאי לפעול. מעתה על פי קביעתו אם החוטא יפרוש והקנאי בכל זאת יפגע בו - הקנאי חייב בדין. ומעתה על פי קביעתו אם החוטא יפגע כהגנה עצמית בקנאי - החוטא לא יענש. מי שמכיר את שפת האמוראים שנזהרת לא לומר דברים מפורשים נגד המשנה ישמע כאן בהיפוך הזה את דעתו של רבי יוחנן השולל מכל וכל את תופעת הקנאות המשלימה את החוק במקום שבו קצרה ידו מלפעול.
אני מניח שבין הקוראים יהיו כאלה שיחלקו על הפרשנות לעמדתו של רבי יוחנן. הם ישמעו בה חיוב המשנה והשלמתה על ידי חוקים נלווים. בואו ונניח את המחלוקת הזאת ונחשוב על מושגי היסוד העולים מעיון בסוגיה: קנאות וחוק.
הקנאי הוא טיפוס מיוחד, מכוון מטרה, אמיץ לב. הוא מוכן לפעול פעולה ללא קבלת סמכות, ואף לסכן את עצמו במהלכה. בדרך כלל ההבדל בינו ובין קבוצת הרוב שאיננה קנאית איננו בהגדרת הערכים, אלא במוכנות לקבל מציאות מורכבת בה אי אפשר לממש ערכים מפאת ערכים הסותרים להם. ייתכן שגם הטיפוס המתון יסכים שאותם חוטאים שכנגדם יצא הקנאי עשו מעשה רע. אבל המתון חושב שערך החוק גובר על ערך השיפוט הערכי, שעדיף שהחוטא לא ייענש מאשר שייענש שלא במסגרת החוק. בעיניו פגיעה במוחלטות החוק יכולה להוביל להתמוטטות המערכת כולה. המתון הוא גם אדם המקדש את ערך החיים, בעוד שהקנאי סובר שישנם ערכים העומדים מעל לערך החיים. המתון שייך לטיפוסי אותה הקבוצה שהובילה את החכמים לעקור את עונש המוות מהתורה. גם כאן לא באופן ישיר אלא על ידי חקיקת חוקים שלמעשה עקרו את האפשרות להטיל עונש מוות. במסכת מכות אומרת המשנה - 'סנהדרין ההורגת אחד בשבוע [בשבע שנים] נקראת חבלנית. רבי אליעזר אומר: אחד לשבעים שנה. רבי טרפון אומר ורבי עקיבא אומרים: אילו היינו בסנהדרין, לא נהרג אדם מעולם.' זו דרכם של המתונים. הקנאי לא מקבל את המגבלה ואת המורכבות, והולך עם מימוש הערך עד הסוף. לעיתים יש כעס גדול של המתון על הקנאי, מפני שהוא חרד שמא יהרוס הקנאי את תשתית קיומו. אם למתונים יש מספיק כוח כדי למנוע מהקנאים לממש את קנאותם, הם יכולים למצוא גם יופי בעולם הקנאי המזכיר להם את הערכים המזוקקים. במציאות בה אנו חיים היום, החרדה בונה את מערכת היחסים בין קנאים למתונים, ולכן היא בנויה על הרבה שנאה והרבה כוחניות. כנראה שהיום אנחנו זקוקים יותר מתמיד, לברכת השלום המופיעה בפרשת הקנאות שבפרשתנו.
ד"ר משה מאיר, עמית מחקר במכון שלום הרטמן