"על שלושה דברים העולם קיים: על הדין ועל האמת ועל השלום, שנאמר: 'אמת ומשפט ושלום שפטו בשעריכם'" (אבות פ"א מ"ח), אין להבין את כוונת המשנה שעל כל אחד ואחד מהשלושה בפני עצמו העולם עומד, אלא כל השלושה יחד הם הערובה לקיומו של העולם, ובהעדר אחד מהם יש חסרון בקיום העולם. וכך אמר רבי יוחנן: "לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה - ושואלת הגמרא - אלא דיני דמגיזתא (הדנים ביסורין ובחזקה - רש"י) לדיינו? אלא אימא: שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עבדו לפנים משורת הדין" (ב"מ ל ב). 'לפנים משורת הדין' אינו ויתור על הדין לטובת החלש, שהרי כבר נאמר: "ודל לא תהדר בריבו" (שמות כג ג) וכן נאמר: "לא תעשו עול במשפט, לא תשא פני דל, ולא תהדר פני גדול, בצדק תשפוט עמיתך" (ויקרא יט טו) ודרשו שם בספרא: "שלא תאמר עני הוא זה והואיל ואני ]השופט[ והעשיר הזה חייבים לפרנסו, אזכנו ונמצא מתפרנס בנקיות, לכך נאמר: 'לא תשאו פני דל'.". אלא לפנים משורת הדין היא הכרעת הדין עפ"י האמת המשפט והשלום גם יחד. וכך מסופר בגמרא (בב"מ פג א): רבה בר בר חנן שברו לו הסבלים חבית של יין, לקח להם את גלימתם, באו והתלוננו לפני רב, אמר לו רב לרבב"ח: השב להם את גלימתם! אמר לו: כך הדין?! (שהרי הסבלים הם 'שומרי שכר' החייבים בשבירת החבית) אמר לו: כן! 'למען תלך בדרך טובים'. החזיר להם את הגלימה. לאחר שקבלו את הגלימה אמרו הסבלים לרב: אנחנו עניים ועבדנו כל היום, ועכשיו אנו רעבים ואין לנו מאומה. פנה רב לרבב"ח ואמר לו: לך ותן להם את שכרם! שאל אותו רבב"ח שוב: כך הדין?! אמר לו רב: כן! 'ואורחות צדיקים תשמור'. מדברי רב מבואר שאצל אדם חשוב ובעל-מעלה הופך ה'לפנים משורת הדין' להיות לדין, וזאת אחרי שמצרפים למשפט גם את האמת והשלום.
מפני מורכבותו של המשפט והיותו נתון לשיקול דעתו של השופט, יש לאישיותו של היושב על כס המשפט מבוא גדול לקיום המערכת המשפטית. התכונה הראשונה החייבת להמצא אצל השופט היא החכמה, כמו שכתב הרמב"ם בספר המצוות שלו (לא-תעשה רפד): "שהזהיר בית דין הגדול או ראשי גלויות שלא למנות דיין שאינו חכם בחכמת התורה בעבור מעלות אחרות שיהיו לו, וימנה אותו בעבורם... ולא תביט התורה במנוי זולת לחריצות האיש בחכמת התורה והיותו יודע ציווייה ואזהרותיה, והנהגתו וחזקתו במעשים הנאותים לזה." ועם זאת ידיעת התורה כשלעצמה אינה מבטיחה שפיטה נכונה, וכך כתב הגר"א (ביאורו למשלי כב יב): "הדיין צריך לשני דברים: אחד, שיהיה בקי בתורה, לידע הדין לאשורו. והשני, שיהיה בקי בישובו של עולם, להבין בחכמה דברי העדים ובעלי הדינים אם כנים דבריהם ואין בפיהם עולה. כי אם יהיה השופט בקי בתורה בלבד ולא בעניני הבריות - והיה אם יטענו העדים שקר, ידונם לפי דבריהם ולא יבין רמאותם, ויהיה הדין דין אמת לפי דבריהם, אך אינו נכון לפי האמת לאמיתה. וזה שאמרו חכמינו (שבת י א): "כל דיין שדן דין אמת לאמיתו". וכן מלשון הכתוב: "הנה אמת נכון הדבר" - שישנה גם אמת לא נכונה, וזאת כאשר השופט בקי בחכמת התורה בלבד אך אינו בקי בהויות העולם.
ואכן הרמב"ם בהלכות סנהדרין (פ"ב, ה"א) מפרט את התכונות והכישורים הדרושים לשופט: "אין מעמידין בסנהדרין, בין גדולה ובין קטנה, אלא אנשים חכמים ונבונים, מופלגין בחכמת התורה, בעלי דעה מרובה, יודעים קצת שאר חכמות, כגון רפואות וחשבון ותקופות ומזלות ואיצטגנינות ודרכי המעוננים והקוסמים והמכשפים והבלי ע"ז וכיוצא באלו, כדי שיהיו יודעים לדון אותם". ודרישות נוספות בכישורי השופט מעבר לחכמה אינן לשופטי הסנהדרין בלבד, אלא הם נדרשים גם בהרכבים אחרים של בתי הדין כמו שהוסיף שם (ה"ז) הרמב"ם: בית דין של שלושה, אעפ"י שאין מדקדקין בהן בכל אלו הדברים, צריך שיהא בכל אחד מהן שבעה דברים ואלו הן: חכמה, וענוה, ויראה, ושנאת ממון, ואהבת האמת, ואהבת הבריות להן, בעלי שם טוב".
ומציין הרמב"ם שם את המקור לשבעת הכישורים הללו: "וכל אלו הדברים מפורשים הן בתורה, הרי הוא אומר: 'אנשים חכמים ונבונים' - הרי בעלי חכמה אמור. 'וידועים לשבטכם' - אלו שרוח הבריות נוחה מהם, ובמה יהיו אהובים לבריות? בזמן שיהיו בעלי עין טובה, ונפש שפלה, וחברתן טובה, ודיבורן ומשאן בנחת עם הבריות. ולהלן הוא אומר: 'אנשי חילדעת שהשופט ישפוט משפט שאינו צדק? ותשובתו של הר"ן היא: שהתורה נתנה לשופט סמכות לשפוט רק לפי המשפט הצודק האמיתי, והשופט אינו יכול לפסוק את דינו אלא אם כן נתקיימו בו תנאים מוקדמים שיבטיחו את הצדק, כמו: שיעידו שני עדים, שהעדים הללו יתרו בנאשם קודם חטאו, ושהנאשם יקבל את ההתראה, וכיוצא בהן דרישות המבטיחות כי הנאשם לא יענש שלא כדין, אלא רק לאחר שיש לשופטים ודאות של מאה אחוז שהעבירה אכן בוצעה, והיא בוצעה בדעה צלולה ובכונה תחילה, מפני שבלא ודאות זו לא יתכן שהמשפט יהיה אמיתי וצודק. ברם דרישות מחמירות אלו יש להן מחיר של סיכון חברתי, שהרי הן מקשות על מערכת המשפט לענוש את העבריינים, דבר שעלול לעודד עבריינים שלא יחששו להענש ולא ירתעו מלהתמיד בפשע ובעבריינות, מה שיביא להפסד גמור לישובו של עולם. עד כדי כך שהר"ן (שם) מעלה טענה שלכאורה במצב זה יהיה למשפטי העמים עדיפות על משפטי ישראל: "ומפני זה אפשר שימצא בקצת משפטי ודיני האומות מה שהוא קרוב לתיקון הסידור המדיני ממה שימצא בקצת משפטי התורה". אלא שמסקנה זו מוטעת והיא תוצאה מהבנה חלקית של מערכת המשפט התורנית. מפני שבמערכת המשפט התורנית ישנה מערכת משפטית נוספת, כך יכול להתבצע אלאשפועלות בה שתי מערכות: האחת מערכת משפט הצדק האמיתי שהוא אינ רק בתנאים שיש בהם ודאות מולטת שהעונש אכן מגיע לנאשם. והשניה מערכת שבאה לדאוג לתיקון הסדר המדיני ושלום הציבור, והמערכת הזו פועלת במקרה "שאין ראוי להענישו כפי משפט צודק ואמיתי, אבל יחויב להענישו כפי תיקון סדר מדיני וכפי צורך השעה" (ר"ן, שם) ולפי דבריו יש מקרים ששלום הציבור וטובתו קודמים לדאגה לצדק הודאי של הפרט.
ובזה נבדל המשפט הישראלי ממשפט העמים, אצל העמים תפקידו הבלעדי של המשפט הוא לדאוג לתקינות החברה ולשמור על הסדר הציבורי, ולכן העמידו העמים במרכז המשפט את גורם ההרתעה, והרשו לעצמם להעניש את העבריין גם בראיות נסיבתיות, ללא התראה מוקדמת של הנאשם וללא דקדוק בטיב העדים ורמתם המוסרית, וכל זאת כדי לדאוג לטובת החברה גם במחיר פגיעה בצדקת הפרט. שונה מהם משפט התורה, שעיקר תכליתו אינו תיקון הסדר החברתי בלבד, אלא בעיקר יש לו סיבה עצמית להחלת השפע האלקי באומה, כמו שבסביר זאת הר"ן ]שם[: "נתייחדה תורתנו מבין נמוסי אומות העולם במצוות וחוקים, אין ענינם תיקון מדיני כלל, אבל הנמשך מהם הוא חול השפע האלקי באומתנו והדבקו עמנו". ומדבריו אנו לומדים שחיי החברה בישראל אינם מטרה לעצמם אלא הם משמשים אמצעי להשראת השכינה, ועל כן גם המשפט אינו מכוון להשלמה החברתית בלבד, אלא הוא מיועד בעיקרו לקידום השראת השכינה באומה ובעולם, דבר שאינו יכול להתגשם אלא רק במערכת- משפטית השופטת משפט צדק אמיתי, שאינה פוגעת בחפים שאין ודאות בפשעם בגלל שיקולים אחרים כמו טובת החברה וכדומה.
אבל כאן מתעוררת השאלה היאך יכולה השכינה לחול באומה אם מרוב דקדוק בעשייה ודאית של הצדק נגרום לפגיעה בסדר החברתי ושלום הציבור שנקל על חייהם ושרירות לבם של עבריינים ובעלי זרוע? האם מותר למנוע עולה אחת על ידי יצירת עוולות רבות אחרות? לכן מסביר הר"ן כי קיימות בישראל שתי מערכות משפט, האחת משפט השופטים שתכליתו השראת השכינה בישראל, והשניה משפט המלך, שתפקידו לדאוג לישובו של עולם. מטעם זה יכול המלך לדון גם בלא שני עדים, או ללא התראה וכדומה, אלא כפי מה שיראה שהוא צורך הכלל, כמו שפסק הרמב"ם ]הל' מלכים פ"ג ה"י[: "כל ההורג נפשות שלא בראיה ברורה או בלא התראה, אפילו בעד אחד, או שונא שהרג בשגגה, יש למלך רשות להורגו ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה. והורג רבים ביום אחד ותולה ומניחן תלויים ימים רבים ]אעפ"י שבמשפט השופטים הדברים אסורים[ להטיל אימה ולשבר יד רשעי העולם". סמכותו זו של המלך לומדים במדרש מהכתוב: "'לשלמה, אלקים משפטיך למלך תן' - אמר דוד לפני הקב"ה: רבונו של עולם, משפטיך למלך תן, כשם שאתה דן בלא עדים והתראה. אמר לו הקב"ה: חייך כך אני ר ודם לישב על כסא ה'? א"רעושה, שנאמר: 'וישב שלמה על כסא ה' למלך' - וכי אפשר לו לב יוחנן: שהוא דן דין כיוצרו, בלא עדים ובלא התראה, וזה דינן של שתי זונות..." [ילק"ש תהלים תת"ה] ברם העצמאות המשפטית המופרזת שניתנה למלך יש בה גם סכנה, שמא ישתמש המלך בה בצורה שרירותית, לפיכך הקפידה התורה על המלך שיכתוב לו ספר תורה נוסף שיהיה עמו, ומפני אי כפיפותו של המלך לכללי המשפט המגבילים של התורה, הרבתה התורה על המלך איסורים ואזהרות "לבלתי רום לבבו מאחיו, ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל". ואכן בדברי ימי ישראל רואים אנו שליד המלך היתה ביקורת צמודה של הנביאים, והיה אם ניצל המלך את סמכותו לרעה בא הנביא והוכיחו, כמו אליהו שאמר לאחאב: "הרצחת וגם ירשת", ולפעמים אפילו נפקעה מהמלך מלכותו כמו שמצינו אצל שאול בשעתו.
מהאמור מבואר כי פועלות בישראל שתי מערכות משפט, האחת המשפט הצודק לפי משפטי התורה שתכליתו חול השפע האלקי והדבקו באומה. והמערכת השניה הדואגת לסדר החברתי וישובו של עולם, והוא משפט המלך. וכאשר שתי המערכות הללו פועלות כאחד, כל אחת משלימה את חברתה ושתיהן מכסות את כל צרכי החיים, הרוחניים וגשמיים, ובדרך זו יש להבין את הכתוב: "משפטי ה' אמת צדקו יחדיו", מהו ה'יחד' שבמשפט המביא את הצדק? הכוונה היא שהצדק המלא יתגלה כשהחסר בתיקון החברתי ממשפטי התורה ישלימו משפט יא את הצדק.המלך, ושתי המערכות הללו כשיפעלו ביחד היא ת
אבל מהו המצב כאשר בטלה בישראל המלוכה ואין מלך בישראל, מי אז ישלים את החסר המשפטי בדאגה לסדר החברתי? בספרו "משפט כהן" (עמ' שלז) כותב הראי"ה: "וחוץ מזה נראים הדברים, שאין מלך, כיון שמשפטי המלוכה גם כן מה שנוגע למצב הכללי של האומה, חוזרים אלה הזכויות של המשפטים ליד האומה בכללה. וביחוד נראה שגם כל שופט שקם בישראל, דין מלך יש לו לענין כמה משפטי המלוכה וביחוד למה שנוגע להנהגת הכלל". והן הן הדברים שכתב הר"ן בדרשותיו (שם): "אבל כאשר לא יהיה מלך בישראל, השופט יכלול שני מלך". ועל כן גם בימינו על בית הדין לבדוק כל מקרה לפי מצב כללהכוחות: כח השופט וכח החברה באותה העת, האם ההזדקקות למשפט השופט לא תפגע בשלום הציבור ולא תעודד את העבריינים, כי אז צריך להתנהג כפי המשפט האמיתי הצודק. אבל אם רואים בית הדין שהדקדוק וההקפדה בתנאי השפיטה תסכן את שלום הציבור, כי אז על בית דין לשפוט על פי משפט המלך. כמו שמובא בגמרא (יבמות צ ב, סנהדרין מו א): "אמר ראב"י: שמעתי שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה, ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה... לא מפני שראוי לכך, אלא שהשעה צריכה לכך".
"לאורו"
עיונים במשנת הראי"ה קוק זצ"ל
בעריכת הרב יעקב פילבר
ת.ד. 3092 ירושלים
טלפון / פקס לבירורים: 972-2-6512420