דמוקרטיה ותורה

שאלת הדמוקרטיה והתורה שעלתה לאחרונה על סדר יומנו הציבורי היא חלק מנושא רחב יותר בדבר התייחסותה של התורה למשטרים השונים השולטים בחברה האנושית. נושא המעמיד בפנינו מספר שאלות, כמו: האם לפי התורה יש עדיפות לצורת שלטון מסוימת, וכן איך צריך להתייחס למשטרי שלטון המקובלים באומות העולם, האם מותר לנו להעתיקם כמשטר שלטוני מחייב בחברה הישראלית, על שאלות אלו וכיוצא בהן ננסה לעמוד במאמרנו זה.
במקרא מוצאים אנו מוקדי הנהגה שונים, שופטים, ושוטרים, נביאים וכהנים, ראשי המטות ומלכים. ומכולם לכאורה צורת השלטון המומלצת עפ"י התורה היא ה"מלוכה" ככתוב: "שום תשים עליך מלך". (דברים יז טז) ואכן הרמב"ם במנין המצוות שלו (עשה, קעג) מונה אותה כמצות עשה כמו שכתב: "הצווי שנצטוינו למנות מלך מישראל שיאחד כל אומתנו וינהיג את כולנו, והוא אומרו יתעלה: 'שום תשים עליך מלך'." אבל עיון נוסף בפרשת המלך מגלה לנו שאין הדברים פשוטים כל עיקר. ראשית אין מנוי המלך כתוב בתורה בצורה החלטית כמו שנכתבה מצות מנוי השופטים: "שופטים ושוטרים תתן לך", אלא בפרשת המלך התורה מקדימה ואומרת: "כי תבא אל הארץ... ואמרת אשימה עלי מלך", מה שמורה שהדבר תלוי בהסכמתו ובבקשתו המוקדמת של העם. יתר על כן, אפילו הכתוב: "שום תשים עליך מלך" אינו מוסכם אצל כל הפרשנים שהוא חובה, רבים מרבותינו סוברים שהוא רשות, כמו הירושלמי (סנהדרין סוף פ"ב): שדרש את הכתוב: 'שום תשים עליך מלך' - 'אשים' אין כתיב (שהיה משמע שרצון הקב"ה הוא להשים המלך - "פני משה") אלא 'תשים', דאת שוי עלך (שאתה תשים מעצמך)". וכך מפרש רס"ג: "שום תשים - מותר לך" והראב"ע כתב: "שום תשים - רשות". והספורנו מבאר זאת: "והיה הרשות במנוי המלך כמו רשות ב'יפת תואר'".
הנצי"ב בפירושו "העמק דבר" (ד"ה ואמרת) מיישב את שני הכתובים "ואמרת" ו"שום תשים" שלא יהיה סתירה ביניהם, ולדעתו אין המצוה למנות מלך מוחלטת, אלא היא רשות, כמו הכתוב: "ואמרת אוכלה בשר". (שאין חובה לאכול בשר אלא שהרוצים לאכולו מצווים לשוחטו) ועל השאלה והרי ידוע בדברי חז"ל שיש מצוה למנות מלך, ואם כן למה נכתב בתורה: 'ואמרת"? על כך משיב הנצי"ב: "ונראה דמשום דהנהגת המדינה משתנה אם מתנהג על פי דעת מלוכה או על פי דעת העם ונבחריהם, ויש מדינה שאינה יכולה לסבול דעת מלוכה, ויש מדינה שבלא מלך הרי היא כספינה בלי קברניט, ודבר זה אי אפשר לעשות על פי הכרח מצות עשה, שהרי בענין השייך להנהגת הכלל נוגע לסכנת נפשות שדוחה מצות עשה, משום הכי לא אפשר לצוות בהחלט למנות מלך כל זמן שלא עלה בהסכמת העם לסבול עול מלך עפ"י שרואים מדינות אשר סביבותיהם מתנהגים בסדר יותר נכון. -ומסיים הנצי"ב- אלא על כרחנו מצוה היא, ומכל מקום אין סנהדרין מצווין עד שיאמרו העם שרוצין בהנהגת מלך". וכך כתב גם הרדב"ז בפירושו על הרמב"ם (הל' מלכים פ"ג ה"ח): "והאי מלך היינו שהומלך על פי נביא או שהסכימו עליו כל ישראל, אבל אם קם איש אחד ומלך על ישראל בחזקה - אין ישראל מחויבים לשמוע אליו, והממרה את פיו לא נקרא מורד במלכות".
הסכמתו של העם אינה דרושה רק לעצם מנויו של המלך, אלא היא גם הקובעת את היקף סמכויותיו של המלך, כמו שכתב החתם סופר (תורת משה, עמ' לו ב): שהעם "יכולים להתנות עם המלך ש על מנת כן אנחנו מקבלים אותך". וכן כתב בשו"ת חת"ס (חו"מ מד): "והנה בהא דינא דמלכותא דינא, כתב הרשב"ם (בב"ב נד ב) הטעם דהמדינה עצמה ניחא להו, וזה לשונו (של הרשב"ם): 'כל מסים וארנוניות ומנהגי של משפטי מלכים שרגילים להנהיג במלכותא דינא הוא, שכל בני המלכות מקבלים עליהם מרצונם חוקי המלך ומשפטיו, והלכך דין גמור הוא' עכ"ל. -ומזה מסיק החת"ס - ולפי זה אין לחלק בין מלך אומות העולם למלך ישראל, שאפילו מלך ישראל שאין הארץ שלו כי אם לשבטים נתחלקה, מכל מקום כל נימוסיו וחקיו מקבלים עליהם ברצונם ומחילה גמורה הוא." גם מדבריו משמע שסמכותו של המלך היא מפני ש"מקבלים עליהם ברצונם".
גם מהר"ץ חיות במאמרו "דין מלך ישראל" מגיע למסקנה שמשפטי המלוכה הם התקשרות בין העם והמלך, ורק מפני שהעם נתרצה לוותר מהונו ורכושו לטובת הכלל, כדי שיהיה לדור מנהיג אחד, להלחם מלחמותיהם ולדאוג לטובת הכלל, ובכבוד המלך והדרו תלוי טובת המדינה, וכן יודע העם שעוצמתו של המלך היא הגורמת להרתעת האויבים מסביב, ומפני סיבה זו מוכן הציבור להפקיר כל אשר לו לטובת המלכות. אבל הסכמתו של הציבור לתת למלך סמכות היא רק למען תועלת הכלל, ולכן כל ניצול המלך את שלטונו שלא לטובת בכלל והמדינה אלא לצרכיו האישיים הוא פשע שיש בו משום גזל ורשע, ועל כך נאמר לאחאב: "הרצחת וגם ירשת?". והוא מדייק זאת גם מלשונו של הרמב"ם (סוף פ"ג מהל' מלכים) שכתב בדיני המלך: "ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה" שמזה משמע שגם לשיטת הרמב"ם הסמכות שניתנה למלך היא לתיקון העולם.
סמוכין לשיטה המעדיפה את שלטון -הציבור על שלטון-היחיד-של-המלך יכולים אנו למצוא גם בדברי אברבנאל בפירושו לשמואל א (פרק ח) בו הוא שולל את שיטת המלכות כשיטת שלטון לישראל מפני שלדעתו היא אינה מועילה ואינה טובה, לעומתה הוא מעדיף דוקא הנהגה שלטונית המבוססת על עבודת צוות של רבים המתכנסים יחד ומקבלים החלטות בעצה אחת, ועל פיהם תהיה ההנהגה והמשפט. ובמיוחד יש עדיפות להנהגה זו אם היא זמנית המתחלפת משנה לשנה פחות או יותר, כי חילופי ההנהגת השלטונית מפעם לפעם תאפשר להנהגה החדשה להעביר תחת שבט הבקורת את מעשי ההנהגה הקודמת, לראות אם פשעו באומנותם, ואם יש צורך אפילו להעמידם למשפט ולהרשיע אותם ולהענישם. לכן התועלת השלטונית תהיה דוקא בההנהגה המוגבלת בזמן והמסודרת כפי התורות והמשפטים, והיא עדיפה על שלטון יחיד אבסוליטי, כי בשלטון יחיד יש סבירות גבוהה יותר שהשליט יטעה או אפילו יפשע ויחטא, מה שאין כן כאשר אנשים רבים שותפים יחד בהנהגה, כי אז גם אם אחד מהם יטעה או יחטא, כי אז חבריו ימחו בידו, גם הידיעה שהם עתידים לתת את הדין וקלונם יתגלה ברבים בהתחלף הנהגתם, גם היא משפיעה על איכות השלטון.
מהמקורות שהבאנו כאן משמע שתוקף השלטון בכללו, וזה כולל גם את שלטון המלך, נובע מהאצלת הסמכות של העם, והעם הוא המחליט הסופי מה יהיה אופי השלטון הרצוי לו. וכך יש להבין קביעתו של הראי"ה (משפט כהן עמ' שלז): "שבזמן שאין מלך, כיון שמשפטי המלוכה הם גם כן מה שנוגע למצב הכללי של האומה, חוזרים אלה הזכויות של המשפטים ליד האומה בכללה - ולאידך גיסא - גם כל שופט שקם בישראל דין מלך יש לו לענין כמה משפטי המלוכה, ביחוד למה שנוגע להנהגת הכלל".
לאחר שנתברר לנו כי הכלל רשאי לבחור לעצמו את צורת השלטון הטובה בעיניו נשאלת השאלה איך אנו צריכים להתייחס לשיטות ממשל המקובלות באומות העולם והציבור החליט לאמץ אותו במדינתנו? תשובה לשאלה זו מצויה בביאורו של הראי"ה (בעין אי"ה) על דברי הגמרא במסכת שבת (כא א): "פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקים בהם בשבת מדליקים בהם בחנוכה בין בחול ובין בשבת, מאי טעמא? כבתה אין זקוק לה ואסור להשתמש לאורה." מאמר זה מבחין בין נר-שבת לנר-חנוכה, שבהדלקת נר שבת חייבים להקפיד שהשמנים והפתילות יבטיחו את התמדת האור ואיכותו, ואילו בנרות חנוכה אפשר להשתמש גם בפתילות ושמנים שאינם מהודרים ושאורם מאיר בדוחק. ההבדל הזה קשור בהבדל שבין השבת לחנוכה, בעוד השבת היא קבועה וקיימת (עיין פסחים קיז ב ורשב"ם שם) כבר מימי בראשית ואין יד אדם קשורה כלל בקביעותה. ועוד יחוד לשבת, שהיא מיוחדת לישראל בלבד עד שאמרו: "גוי ששבת חייב מיתה" (סנהדרין נח ב), ובמדרש (ב"ר יא) דרשו: "אמרה שבת לפני הקב"ה: רבונו של עולם לכולם יש בן-זוג ולי אין בן-זוג! אמר לה הקב"ה: ישראל הוא בן זוגך" ובגמרא (שבת י ב) מובא: "'כי אני ה' מקדישכם' - אמר לו הקב"ה למשה: משה, מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה, ואני מבקש ליתנה לישראל, לך והודיעם". וכתוב מפורש מייחד את השבת לישראל: "ביני ובין בני ישראל, אות היא לעולם", מכל האמור מבואר שהשבת מיוחדת לישראל בלבד. מה שאין כן חנוכה, לא זו בלבד שאין לה מקור בתורה, אלא היא נקבעה בתקופת בית-שני כתוצאה מקונפליקט של ישראל עם תרבות אומות העולם כמו שכתב הרמב"ם: "בבית שני כשמלכו יון גזרו גזרות על ישראל ובטלו דתם ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצוות" (הל' חנוכה ריש פ"ג): וחכמים קבעוה לדורות לזכרון התשועה של ישראל על תרבות יון.
נרות חנוכה מסמלות את המפגש של ישראל ואומות העולם ואילו נר-שבת מסמל את האוטנטיות היהודית, ועל כן נרות שבת צריכות שמן טהור ופתילות מהודרות, כי השמן הטהור מסמל את שמנה-של-תורה, והפתילות הטהורות המאחיזות יפה את האור, הן מסמלות את האמצעים המאפשרים להאיר יפה את אור התורה במחנה ישראל. לכן בהדלקת נרות השבת אנו מקפידים שגם השמנים וגם הפתילות יהיו באיכות משובחת, שהאור יאחז בפתילה יפה ויאיר את א ר בצלילות ובהירות, מפני שאנחנו אחראים שהנרות הללו יוכלו להתמיד בהדלקתם ושלא יכבו חלילה לאחר הדלקתם. כי בא ר התורה אין אנו מתפשרים לא בטיב ולא באיכות. אבל בהסטוריה הישראלית לא תמיד זכינו ש"נרות השבת" בלבד הן שיאירו את חיינו, הדבר אמור במיוחד בימי נדודיה של האומה, בשנות ראינו רעה שאין אתנו נביא ולא יודע עד מה, המפגש הזה של ישראל עם תרבות העמים, במצב של גלות ושפלות לאומית, עלול לגרום לחלקים מן העם להמשך אחר דעות נכריות ששעתן מצלחת, אעפ"י שהן אומדנות ונטיות לב אנוש, אבל פרסומן והתפשטותן עלולות למשוך אחריהן רבים מישראל, מה שעלול להביאן לשכחת התורה, ולבסוף אף להתבולל בעמי הארץ - במצב כזה איך צריכים חכמי ישראל לנהוג עם התופעה הזו?
עמדתו של הראי"ה בשאלה זו היא: שכדי להבטיח את השרדות כל חלקי האומה, גם החלקים הנחשלים, התירה ההשגחה העליונה לחכמי ישראל בכל דור ודור לחזק את אור התורה גם על פי אותן דעות נכריות, כדי להציל רבים וטובים מבני עמנו הנמשכים אחריהן, מפני שאם היינו אומרים שבאורה של תורה לא קיימת האפשרות להסכים לדעות האלו, היה הדבר הזה מביא רבים מחלושי הדעת להיות נסוגים מאחורי תורת ה' מפני הבלי הנכר, ורבים מהם היו אפילו מרחיקים לכת עד אובדן הזהות היהודית בהתבוללותם בעמי הנכר. מטעם זה ניתנה הרשות לחכמי ישראל, להראות לאותם נבוכים שהשקפתם המיוסדת על דעות נכריות אינה מתנגדת לתורה, ואפילו להראות להם שבמקורות התורה יש סמוכין לעמדתם, מה שיביא אותם שלא להתכחש ליהדותם.
הדעות המתחדשות לפי רוח בני האדם שחדרו מבחוץ לבית ישראל, אנו מדמים אותן לנרות חנוכה, שאף הם נקבעו בישראל כתוצאה ממפגש של ישראל עם רוח העמים. ולכן אנו מתירים להדליק את נרות החנוכה גם בשמנים ופתילות שאינם מאירים כראוי, מפני שהם דומים לדעות החיצוניות המתחדשות, שרק בדוחק ובלחץ יש לחברם עם גופי המצוות של תורת ה' התמימה, שמנים ופתילות אלו הם מסמלים את האורות הכהים הנקלטים בישראל מרוח העמים, שרק מעט הטהרו ויצאו מחשכת העמים וילבשו מחלצות ישראליות. אורות אלו האירו לנו גם באורם הכהה את חשכת הגלות בשעה שהדור היה צריך להם. לכן על אף היותם אורות-של-שעה, אורות קודש הם, כי צריך להכיר גם בהם את יד ה' וחסדו, כי הכין על ידם מחסה להמון בנים נבוכים הנגררים אחר הרוחות המנשבות בעולם, שבנים אלו לא יאבדו דרך, אלא ימשיכו לראות עצמם בתוך קהל ישראל לשמור את מצות ה' כתורה וכמצוה, שלא להפרד כליל מאלקי ישראל ומעמו. אבל בשום אופן לא יוכלו הנרות-של-שעה להיות תחליף לאורה הקבועה בישראל, הדומה לנרות השבת.
הדעות המתחדשות הללו, הדומות לשמנים שאינם טהורים אשר אינם נמשכים בפשטות אחר הפתילה, אינן יכולות בשום אופן להיות תחליף לדעות הנצחיות, על כן בבא שעתן לחלוף מן העולם ויכבה אורן, ולא תהינה מקובלות בחברה האנושית, אין אנו זקוקים אז לשוב ולשקם אותן מחדש, אלא דינן כדין נר חנוכה, שעל האור הזה נאמר: "כבתה אין זקוק לה". מגבלה נוספת עלינו לקבל על עצמנו והיא שאין להסיק מסקנות מעשיות הסותרות או מתנגדות להליכות התורה מהדעה המתחדשת שנתקבלה בחלקים רבים בציבור, וכמו נרות חנוכה ש"אסור להשתמש לאורה" כך עלינו להתייחס לדעות המתחדשות, שיש לאמצן לשעתן כדי להשקיט את הנוהים אחריה לבל תגדל סערת לבם החלוש בראותם את רוח הזמן כאילו עומד כצר ליסודי התורה, אבל גם אם הונחה בתורה האפשרות לאמץ את הדעות הללו ליד הליכות התורה, חלילה לנו באפשרות הזו להפכם כתחליף לקיום מעשי בפני עצמו.
הבחנתו זו של הראי"ה בין נרות-שעה לנרות-קבע, יש בו כדי לעצב עמדה לגבי דברים דומים העומדים כיום ברומו של עולמנו. בהסטוריה היהודית מצויות דוגמאות רבות של חכמי תורה שעסקו גם בדעות נכריות, שאת חלקן הפריכו וביטלו, ואת חלקן וניסו לבאר דוקא על פי עקרונות התורה, מטרה לקרב את נבוכי הדור שלא יתרחקו בחלישות דעתם מאחורי תורת ה', כמו הספר "האמונות והדעות" לרבינו סעדיה גאון, שלפי המובא בשער הספר הוא "כולל האמונות האמיתיות המקובלות מפי התורה והנביאים ע"ה, וזוכר גם הדעות הנכריות ומשיב עליהן בטענות צודקות אמיתיות". "מורה נבוכים" לרמב"ם, ששמו מעיד על מטרתו לקרב את נבוכי דורו לדעות התורה , עד חכמי הדורות האחרונים שבקשו בדור הקודם להציל את המוני צעירי ישראל שנלכדו במקסם הסוציאליזם והקומוניזם והלכו שבי אחריהם. והם הרבנים וחכמי התורה שהואילו להסביר להם שאת מה שהם מבקשים ימצאו בגבול ישראל. אבל בימינו לאחר שבניני הסוציאליזם, ובעיקר הקומוניזם, קרסו ושוב אין חפץ בהם, לא יעלה על לב הוגה דעות תורני להשיב את הגלגל לאחור, אלא עלינו לנהוג בהם לפי הכלל: "כבתה אין זקוק לה".
הדברים הללו נכונים גם לגבי ה"דמוקרטיה", שאבירי הסוציאליזם והקומוניזם של אתמול הפכוה לחביבת הציבור היום. והנה לא אחר מאשר ד"ר בנימין זאב הרצל, הוגה רעיון הציונות המדינית ומייסדה של הסתדרות הציונית העולמית, שרבים מחסידי הדמוקרטיה של היום רואים בו את מנהיגם, והוא ולא אחר כתב ביומנו (חלק א 21 ביוני 1895): "אני מתנגד לדמוקרטיה, מפני שאיננה יודעת מדה, הן כשהיא מהללת והן כשהיא מחללת ומביאה לידי פטפוטי פרלמנט , ולסוג המכוער של פוליטיקאים רודפי בצע. . ." ועוד כתב שם: "הדמוקרטיה היא שטות מדינית היכולה להתקבל רק על לב ההמון בשעת התרגשות של מהפיכה". אבל למרות כל חולשותיה וחסרונותיה של השיטה הדמוקרטית , כל עוד היא השיטה המוסכמת על העם עלינו להיות שותפים עם שאר חלקי האומה תחת גג הדמוקרטיה (כמובן כל עוד אינה פוגעת בדת ישראל) כי דחיתה בשעה זו היא עלולה לגרום לשתי רעות: האחת, לקרע עד מלחמת אחים, מפני שבמרקם העדין והקוטבי של החברה הישראלית העכשוית רק כללי המשחק הדמוקרטי יוכלו להבטיח את אחדות העם ושלמותו. והחשש השני הוא ששלילת הדמוקרטיה בשם התורה עלולה להרחיק רבים וטובים מן התורה, לכן יש מקום להראות להם את היסודות הדמוקרטיים שבתורה כמו "אחרי רבים להטות" (שמות כג ב) או מאמר חז"ל: "אין מעמידין פרנס על הציבור אלא אם כן נמלכים בציבור" (ברכות נה א) וכדומה, מאמרים המורים כי הדמוקרטיה אינה מנוגדת לתורה.
לסיכום ניתן לומר כי שיטות השלטון בישראל לפי התורה הן פתוחות ונזילות, ואולי לכך אפשר גם לכוון את דברי המהר"ל, ששאל בכמה מקומות בספריו (כמו תפארת ישראל פכ"ו): מדוע התורה ניתנה לעם ישראל במדבר ולא במקום ישוב? ותשובתו שהדבר אינו מקרי, כי "המדבר אין בו דבר חומרי ואין דרים בו הנבראים החומריים", לכן היא אינה כבולה לצורת חיים מסוימת אלא היא מתחייבת בכל צורת חיים של החברה האנושית. כמו כן מהדברים הנ"ל המסקנה היא שעלינו להיות שותפים לשיטת ממשל שרוב החברה הישראלית בחרה בה, כמובן כל עוד אינה פוגעת במסורת האומה, והדברים נכונים גם לגבי הדמוקרטיה שהיא המוסכמת היום בחברתנו. עם זאת לא נכחד שאם בעתיד תחליט אותה חברה ישראלית להחליף את הדמוקרטיה בשיטת שלטון אחרת, לא נהיה זקוקים להאירה מחדש. אלא ננהג גם עמה לפי הכלל "כבתה אין זקוק לה". אבל כל עוד השיטה המוסכמת בחברתנו היא הדמוקרטיה, צריכים אנו לדאוג שהיא לא תכתיב לנו הנהגות מעשיות הנוגדות למצוות התורה, כי עם כל הפתיחות שלנו חל עלינו הכלל: "אסור להשתמש לאורה", אסור שהחלטות אנושיות יתנגשו ויסתרו את האמת האלוקית שבתורה, ואמת פשוטה זו אין עליה חולק אצל מי שמאמין באמת בתורה-משה.