על המקרא ותרגומיו לחיים חמיאל

שבעת ספריו של רבי חיים חמיאל באו להרבות דעת תרגומים, והרי הם עומדים עתה לרשות לומדי המקרא. לא ספרי קריאה הנקראים בהעלם אחד או ברצף אחד העמיד חמיאל לרשותנו, אלא שבעה קובצי עיון לשעות מזומנות. מי שבא ללמוד פרק או למזער פסוק במקרא ניתוסף לו כלי חשוב ענף פרשנות אחר, אולי החשוב שבענפי הפרשנות הקדומה, הוא הספרות התרגומית הכתובה ארמית. אין הארמית לשון ככל הלשונות הזרות האחרות; אחות היא לעברית לא רק במבנה הבלשני שלה. הספרות הארמית היהודית לחטיבותיה גם עולמה התרבותי הוא עולמה של היהדות אחרי בקשת מחילה ממורה הדורות, רש"י, שאמר "שהתרגום אינו אלא להשמיע לנשים ועמי הארץ שאינן מכירין בלשון הקודש", עלינו לומר שדברים אלו של רש"י יאים לתרגומי ארץ ישראל, אבל לא לתרגום אונקלוס ולתרגום יונתן לנביאים. אם היהודים בימי הבית השני ובתקופת התנאים, דיברו עברית, מאיליה עולה השאלה: "כלום יש הצדקה לתרגום ארמי בחברה דוברת עברית?"

א העיסוק בתרגומי המקרא בדורנו נתון בידי חוקרים מעטים בלבד, מהם המבררים היבטים פרשניים וענייני תוכן ומהם הנותנים דעתם לסוגיות לשון. רוב החוקרים כותבים מאמרים ואך מעטים כתבו ספרים מקיפים; ביניהם אתה מוצא מהדירי תרגומים, ומהם שניסו להעמיד את משנתו של אחד המתרגמים העתיקים. רבי חיים חמיאל לא הסתפק בספר אחד או שניים, אלא העמיד שבעה כרכים גדושי ידע, הבנה וחכמה. 1 אילו נתבקשתי למצות במילים אחדות את מפעלו של רבי חיים הייתי הולך אל האחרונה שבמשניות (עוקצין ג, יב), ונוטל משם שלוש מילים: "כלי מחזיק ברכה". עם זאת יש ויש מה להעיר על עבודתו החשובה של חמיאל, ובדבריי אומַר כאן וכאן גם כמה השגות. ואין כל חשש שהשגות כאלו יפחיתו מערכו של המפעל הגדול. תחילה אדבר בלשון כללות ואחר כך אבוא אל הפרטות.

ב אין ספק שיש נטייה גוברת והולכת בקרב קהל לא קטן לעסוק בפרשנות המקרא. רבים מן העושים זאת נדרשים לפרשנים המובאים במקראות גדולות: רש"י, רמב"ן, אבן עזרא ורד"ק ויתר הפרשנים שעל הדף, ומי שמחזיק בידיו את מהדורת "תורת חיים" של מוסד הרב קוק הורחבה לו היריעה המוגשת בקנקן יפה, לפחות בכל הנוגע לתורה. אפשר לומר שרוב הנדרשים לפרשנות המקרא מתחילים את עיונם בפרשני ימי הביניים ובאלו שבאו אחריהם. ומי שההין והיגיע לחוגים למקרא באוניברסיטאות, גם נפגש עם פרשנים חדשים, שכתבו את דבריהם על פי רוב בלשונות הנכתבות משמאל לימין, וביניהם פרשנים המחזיקים בשיטות החדשות של ביקורת המקרא הביקורת הנמוכה והביקורת הגבוהה. אבל רק מעטים נותנים את דעתם לפרשנות הקדומה. זו כידוע כבר מצויה במקרא עצמו; פעמים שפסוק נאמר בספר אחד ובן דור מאוחר מגלגל אותו בדרך אחר כמעשה פרשני או כמעשה דרשני, וכבר עמדו והעמידו ראשונים ואחרונים על פסוקים מספרי שמואל ומלכים ועיינו בדרך הצגתם והבנתם בדברי הימים. גם בספרים אחרים מתקופת הבית השני אתה מוצא הדהודים מבארים של מקראות מספרים קודמים; המעיין למשל בספר מלאכי ימצא שהוא דורש פסוקים מן התורה ומציג אותם בדרכו שלו. ולא כאן המקום לפרט את הדברים. ואין צריך לומר כמה פרשנות מקרא מצויה בספרות חז"ל, אחד פירושי העניין ואחד פירושי הלשון. די להזכיר דוגמה אחת מני רבות. כותב הנביא: "בארבעת מקצֹעות החצר חצרות קטֻרות" (יחזקאל מו, כב), ובאה המשנה במידות (ב, ה) ואומרת: "ואין קטורות אלא שאינן מקורות". והעיר הר"ח אלבק על אתר: "כמו בסורית: ביתא קטורא, בית שאין לו תקרה".2 אבל צריך לזכור שיש גם פרשנות מקרא קדומה בלשונות אחרות, כגון הפרשנות המשתקפת בתרגום השבעים ובשאר התרגומים שנכתבו ביוונית. ובידוע שיש פרשנות מקרא גם בכתביו של פילון האלכסנדרוני ובידי כותבי יוונית אחרים. ידוע גם פועלו של אב הכנסייה הירונימוס, מתרגם המקרא ללטינית, הוולגטה, ומפרש המקרא, שאף שיקע בכתביו הרבה ממה שלמד מחכמי ישראל בבית לחם.

ג ענף פרשנות אחר, אולי החשוב שבענפי הפרשנות הקדומה, הוא הספרות התרגומית הכתובה ארמית. אמת, גם ספרות זו כתובה בלשון אחרת, אבל אין הארמית לשון ככל הלשונות הזרות האחרות; אחות היא לעברית לא רק במבנה הבלשני שלה. הספרות הארמית היהודית לחטיבותיה גם עולמה התרבותי הוא עולמה של היהדות. רבי אליעזר מאיר ליפשיץ ז"ל, שהמוסד שהקים לתפארה3 משמש אכסניה לשבעת הכרכים של רבי חיים חמיאל ושותף לערב העיון הזה, אמר את הדברים האלה לפני למעלה מתשעים שנה בויכוח נוקב עם אליעזר בן-יהודה בוועד הלשון: כבר היתה תקופה שבה נעשה שינוי גדול ברוח השפה, כאשר קרבנו אל הארמית אחותנו, וזו השפיעה עלינו רוב טובה[…] הארמית באה אל קרב לשוננו, ולא נודע כי באה אל קרבה, החומר הארמי הלשוני שנטמע בלשוננו הוא עצם מעצמינו ורוח מרוחנו. 4 אמירה זו של רא"ם ליפשיץ נוגעת בעיקר בהיבטים הלשוניים, והיא אמירה של תלמיד חכם המשקיף על יחסי הגומלין בין העברית לארמית, שמצאו ביטויין גם בקריאה המעמתת של אחד מקרא ושניים תרגום. אבל היום יהודים רבים, וביניהם גם לומדי ש"ס, מתקשים בקריאה של ארמית. לרשותם העמיד את עצמו חיים חמיאל בחיבוריו על התרגומים.

ד אבוא עכשיו לפרט במעט את מפעלותיו של חמיאל. כבר לימדונו עושי היינות, שאין צריך אדם לשתות את החבית כולה בשביל לטעום את היין. ועל כן גם בפירוט דבריי לא אהרחיב את היריעה. הנוטל את הכרך הראשון העוסק בתרגום אונקלוס יראה כיצד מוביל חמיאל את הקורא והלומד בשעריו של התרגום הזה. הוא מציע לו בתחילה שני פרקי מבוא ולאחריהם מוגשים שלושה עשר פרקי עיון. הפרק "אפיונים בתרגום אונקלוס" (פרק ג, עמ' 39-94) מספק לקורא מלוא חפניים נתונים על שאלות הרחקת ההגשמה, אבל גם על תרגום כצורתו (עמ' 90-94). המתעניין בנושאי הלכה מכאן ובנושאי אגדה מכאן מוצא שפעי נתונים בפרקים ה-ו. נרחב בהיקפו הוא הפרק החמישה עשר, "ביאורי מילים ודיוקי לשון" (עמ' 329-359), ולא פחות ממנו הוא הפרק הרביעי העוסק ב"תרגום מילולי ופרשנות עניינית" (עמ' 95-181), הבוחן בזה אחר זה פעלים ושמות ודברי תרגומיהם באונקלוס. למשל, בעמ' 158-160 פורש המחבר את תרגומיו של השם/הבינוני גֵּר (דוגמה מס' 48); ואלו הם: גיור/גיורא, דייר, ערל/תותב ערל. העוקב אחרי הדוגמות לומד פרק בסוגיית התרגום האוטומטי של מילה עברית במילה ארמית לעומת פרשנות מגוונת כמתבקש בכל הקשר והקשר. לא הרי "כי גר יהיה זרעך" (בראשית טו, יג) שניתרגם "דייר", לפי שעניינו ישיבה זמנית, כהרי "וגרך אשר בשעריך" (שמות כ, ט ודברים ה, יד) העוסק בהלכות השבת בעשרת הדיברות, המיתרגם "וגיורך". וכאשר התורה מדברת על איסור אכילת נבלה, בפסוק "לא תאכלו כל נבלה, לגר אשר בשעריך תתנה" (דברים יד, כא), "לגר" מיתרגמת "לתותב ערל". שלא כבקונקורדנצייה של קוסובסקי לתרגום אונקלוס, נקודת המוצא אצל חמיאל היא הטקסט העברי המיתרגם ולא הלשון המתרגמת בלבד.

ה ואולם צריך גם לומר שלא תמיד אתה מוצא את מה שציפית למצוא; למשל בערך "עשה" שבכרך ז, שהוא "מילון ההקבלות" (עמ' 365-367) מוצעים נרדפי התרגום של הפועל עשה ושל השם מעשה. ואתה מתאכזב כשאינך מוצא שם את הפסוק "וירדפו אתכם כאשר תעשינה הדבֹרים" (דברים א, מד). פסוק זה אונקלוס נוקט בו תרגום ייחודי; שלוש המילים האחרונות ניתרגמו בו "כְּמָה דְנָתְזָן דַבְרַיָתָא". זו ההופעה היחידה של נְתַז זה, לא רק באונקלוס אלא גם בתרגומים אחרים. דרך אגב, זה פסוק שתרגומו הובא גם בתלמוד הבבלי (סוטה מח ע"ב). מצאנו שם "כדמתרגם רב ששת" (וי"ג: "כדמתרגם רב יוסף"): "כמא דנתזן דברייתא". לפי דעתי, מיוחד הוא נתז זה, שקשר אין לו עם נָתַז והתיז הנאמר על נוזלים או על חומרים אחרים, אלא פועַל אונומטופאי לפנינו, המציין את זמזום הדבורים. 5 ואכן משנתגלתה המגילה 4Q386מקומראן ונתפרסמה, מצאנו שם: "ותזיז לא יעשה דבש". 6 גם כאן מזדמן שם עצם שנגזר בדרך דומה; תזיז הוא כנראה כינוי לצרעה שאינה נותנת דבש; היא נקראת כך בשל הקול שהיא משמיעה בזמזומה. דרך אגב, גם רס"ג תרגם את "כאשר תעשינה הדבֹרים" לא כדרך שהוא מתרגם את רוב ההופעות של הפועל עשה, אלא "כמא ילסע אלנחל", כלומר כאשר תעקוצנה הדבורים. 7 חבל מאוד שפסוק מיוחד זה נפקד מקומו בעיון שעיין חמיאל בפועל עשה.

ו אבל לא חיפוש אחרי חסרים בספריו של חמיאל באתי לבקש, אלא ליישר את חילו על הכלי שהוא העמיד לרשותם של לומדי התרגומים. כל עיון שלו מלווה דוגמות לרוב; הוא לא בא במקום הקונקורדנציות לתרגומים, אלא העמיד את עצמו כמורה לרבים, שאסף, מיין חומרים מיונים מועילים וראויים ועיין בהם עיונים ראשונים. ואל נטעה לחשוב שאך חומר תרגומי והדגמות ענייניהם מציע חמיאל בשבעת הכרכים שהוא העמיד לרשות הציבור. אתה מוצא בהם שפעי מקבילות מספרות חז"ל, מן התלמודים, ממדרשי ההלכה וממדרשי האגדה הקדומים והמאוחרים. ברור שהמחבר היה מיטיב לעשות אילו הבדיל בין המקורות הקדומים למאוחרים, שכן לא הרי עדות מן הספרי ומן המכילתא מתקופת התנאים כהרי עדות ממדרש במדבר רבא, שחומר רב מן האלף השני למניין הרגיל משוקע בו. אך בעיקרו של דבר החומר הנלווה שחמיאל הביא בספריו מוסיף ממד חשוב למי שמעיין בתרגומים. למשל בכרך ג, בהצינו את מדרשי האגדה שבתרגומים, הוא עשה מאמץ רב בליקוט המקבילות מספרות חז"ל. לדוגמה (בעמ' 290-293) בעיון שלו בפסוק "ויאמר משה אל העם אל תיראו התיצבו וראו את ישועת ה'" (שמות יד, יג-יד), לאחר פרישת הנתונים מן התרגומים מוצעים שם הנתונים מספרות חז"ל וענייני התרגומים מוארים בהם כדבעי. ואף זאת, פעמים הרבה שפרטים חשובים שובצו אצלו בהערות שמתחת לקו.

ז כאמור, במקומות רבים אפשר להוסיף הערות על מה שהוא מביא; הרי לנו הערת זוטא אחת: בפסוק "וירא אלהים כי טוב" (בראשית א, ד) מובא שם (בכרך ג, עמ' 3) התרגום "ארום טב הוא". פרט זה מובא אצלו בפרק על תוספת פרשנית להבהרה. אבל לטעמי, אין כאן כל תוספת פרשנות, אלא נקיטת מבנה לשוני אופייני לארמית; זו נוהגת להוסיף את הכינוי לאחר צורת בינוני המשמשת נשוא במשפט; במיוחד רווח הדבר כשמדובר בגוף השלישי. כדרך שאתה מוצא כבר באונקלוס בתרגום הפסוק "מה נורא המקום הזה" (בראשית כח, יז) "מה דחילו אתרא הדין". דְּחִילוּ כאן אינה יִרְאָה, אלא צורה מקוצרת של "דחיל הוא" בהשמטת הה"א כפי שהראיתי במקום אחר. 8 אם אין ראייה לדבר זכר לדבר מצוי בתרגום תהלים לפסוק "אמרו לאלהים מה נורא מעשיך" (סו, ג) : "אמרו קדם ה' מה דחילין הנון עובדך" (=אמרו לפני ה' מה נוראים הם מעשיך"). אין כאן כל תוספת מבארת כפי שאומר חמיאל, אלא מבע ארמי טיפוסי, ותו לא מדי. שפעי חומרים ריכז חמיאל בכרכים ו ו-ז שכל לומד ימצא בהם עניין רב. דוגמה לחומר רב עניין מצויה בכרך ו בסעיף הדן במעבר מלשון יחיד בעברית ללשון רבים בארמית (עמ' 216 ואילך). כגון ההבעה של שם קיבוצי "יושב אהל" (בראשית ד, כ) שניתרגמה "יתבי משכנין"; "ויום ולילה" (שם ח, כב) לעומת "ויממי ולילי". אבל הדוגמה "שפת כל הארץ" (שם יא, ט) המיתרגמת "לישן כל דיירי ארעא" עניינה אחר. כאן יש הרחבה מפרשת של המילה "הארץ" ולא הבעה בדרך הרבים של השם הקיבוצי, ומקומה אינו בסעיף שחמיאל הביאה בו.

ח יכולתי להמשיך ולמנות כאן דוגמות שונות מן החומר המרובה המשוקע בספרו של חמיאל, אבל לא לכך נתכוונתי. עם זאת אני רוצה לחתום את עיוני בהערות מפורטות על נושא עקרוני אחד, המתבקש בערב עיון המוקדש לתרגומי המקרא. יש נטייה לאמוד את כל התרגומים הארמיים באמת מידה אחת; אולם יש היום גם גישות אחרות. והרי פירוש דבריי: חמיאל מביע דעה המקובלת על רוב החוקרים אבל לא על כולם. הוא כותב:

השימוש בארמית כשפת דיבור בבבל ובארץ ישראל במקומה של העברית, שאחרי גלות בבל נתמעט השימוש בה חייב את הכנסתה של הארמית לבית הכנסת ולבית המדרש בתפילה, בייחוד בפירוש המקראות לקהל בעת הקריאה בציבור בספרי הקודש. כשגולי בבל חוזרים לארץ ישראל בימי שיבת ציון, אין עוד העברית שגורה בפי רבים מהם (כרך א, עמ' 16).

אף הוא מביא שם (עמ' 17) את דברי רש"י בבבלי מגילה דף כא ע"ב ד"ה "ובנביא", שכתב:

שהתרגום אינו אלא להשמיע לנשים ועמי הארץ שאינן מכירין בלשון הקודש, והתרגום הוא לעז הבבליים, ובתרגום של תורה צריכין אנו לחזור שיהו מבינין את המצוות, אבל בשל נביאים לא קפדי עלייהו כולי האיי.

אבל אין כיום מלומד חשוב שיחלוק על הדעה, שהרובד הקדום הנתון בטקסט הלא מנוקד של תרגום אונקלוס לתורה ות"י לנביאים, נתחבר ברובו בימי התנאים בארץ ישראל סמוך לחורבן הבית. הדים מהעיון בסוגייה זו יש אצל חמיאל בכרך א, עמ' 31-35. ברם המחקר הלך מעבר לזה. אמנם "אין אפוטרופוס לביבליוגרפיה" כפי שנתנסח פרופ' משה גושן-גוטשטיין ז"ל לפני למעלה מעשרים שנה, אבל זה שנים שמהלכת ברשות הרבים ראייה אחרת באשר לתרגום אונקלוס ולת"י לנביאים בניגוד לתרגומי ארץ ישראל המדרשיים. תרגומי ארץ ישראל תרגום הקטעים, תרגום ירושלמי הנמסר בכ"י נאופיטי, התרגום שבקטעי הגניזה והתרגום המיוחס ליונתן אכן נתגבשו בימים שהעברית לא הייתה עוד לשון מדוברת, אבל תרגום אונקלוס ותרגום יונתן לנביאים נתגבשו בימים שיהודי ארץ ישראל דיברו עברית. אחרי בקשת מחילה ממורה הדורות, רש"י, שאמר "שהתרגום אינו אלא להשמיע לנשים ועמי הארץ שאינן מכירין בלשון הקודש", עלינו לומר שדברים אלו של רש"י יאים לתרגומי ארץ ישראל, אבל לא לתרגום אונקלוס ולתרגום יונתן לנביאים. אם כך הוא, אם היהודים בימי הבית השני ובמאת השנים שלפני החרבן ובמאה וחמישים השנים שלאחריו, כלומר בתקופת התנאים, דיברו עברית, מאיליה עולה השאלה כפי שניסח אותה פרופ' אברהם טל בכותרת למאמרו "כלום יש הצדקה לתרגום ארמי בחברה דוברת עברית?". 9 בבירור מעמיק ויסודי הולך טל בעקבות מאמרים של ג'ימס באר ושל פרופ' חיים רבין המנוח. ג' באר טען במאמר שכתב בשנת 1970, 10 שהתרגום צמח בקהילות שהדיבור העברי בהן היה זניח, ומשם נתפשט לקהילות שידעו גם עברית וארמית. לדעתו, ת"א ויונתן לנביאים שימשו בחברה דוברת העברית והארמית לא רק כתרגום אלא פירוש מרחיב. הטקסט העברי היה חסום בפני שינויים קטנים וגדולים בגלל קדושתו, אבל מגבלה זו לא חלה על התרגום לארמית, ובו יש ניסוחים פריפרסטיים מרחיבים. אברהם טל טוען שג' באר משלם מס-שפתיים לטוענים שהתרגומים הללו אונקלוס ויונתן לנביאים נתחברו תחילה בחברה דוברת ארמית ומשם עברו לחברה שדיברה בשתי הלשונות. חיים רבין במאמרו, "עברית וארמית במאה הראשונה לספה"נ", 11 טען טענה זו: אם צודקים אנו שלשון חכמים הייתה לשון מדוברת בימי הבית השני, אין הצדקה לקיומו של תרגום ארמי. הוא משיב שלדעתו התרגום בא לסגור פערים בין עברית המקרא ללשון חכמים, מפני שאי אפשר היה להכניס שינויים לגוף הטקסט המקודש של המקרא. תשובה זו זהה כמעט לתשובתו של ג' באר אם כי היא מתנסחת מזווית אחרת.

ט אברהם טל במאמרו הנזכר נאחז בשני מלומדים אלו והלך הרחק מעבר להם. הוא מציין שהשומרונים לא חששו להכניס לחומשם שינויי לשון ושינויי תוכן שתאמו את תפיסותיהם ואת לשונם. למשל הם לא חששו להמיר את הלשון הנדיר "ותער כדה" (בראשית כד, כ) בלשון "ותורד כדה". ואין צריך לומר ששינויים אחרים שהכניסו בחומש שלהם היו מפליגים מאלה. גם אנשי קומראן כעדות מגילת ישעיהו השלמה וכעדויות ממגילות אחרות הכניסו שינויים במקרא שלהם. הם לא חששו להמיר את "לרדת" (ישעיהו ל, ב) של עברית המקרא בצורה "לרד" של לשון בית שני ושל לשון המשנה. ומגילה אחת מקומראן לדברים (ח, ט) לא חששה להביא במקום הצורה הקדומה "ומהרריה" את הצורה "ומהריה". לדעתו, לצרכים עממיים היו גם ביהדות הפרושית ביטויים כאלה, לפחות בענייני הלשון. כך עולה ממה שנאמר על תורתו של רבי מאיר, שהיה כתוב בה "והנה טוב מות" במקום "והנה טוב מאד" (בראשית א, לא), "כתנות אור" במקום "כתנות עור" (שם ג, כא), אבל בבית הכנסת לא יעשה כן בתפישה הפרושית. התורה מקודשת היא ולא תגע בה יד, אך צורך היה למפרשיה לעשות שינויים המתבקשים מן הפרשנות. לצורך נמצאו להם התרגומים הארמיים. אם כן לא לספק טקסט לעם שאינו יודע עברית באו התרגומים הקדומים, אלא לפשט את התורה בלשון ובתוכן, ובשעת הצורך גם לשקף את ההלכה. לפיכך "לא תבשל גדי בחלב אמו" מיתרגם לארמית: "לא תיכלון בשר בחלב", אבל כך לא ייעשה בנוסח העברי המשמש בעבודת הקודש בבית הכנסת. אפשר להתווכח עם התפישה הזאת של ג' באר ושל ח' רבין ובניסוחה המשוכלל בידי אברהם טל, אבל אי אפשר שהעיון בתרגומים הארמיים בדורנו יתעלם ממנה.

י אסיים במה שפתחתי בו. שבעת ספריו של רבי חיים חמיאל באו להרבות דעת תרגומים, והרי הם עומדים עתה לרשות לומדי המקרא. לא ספרי קריאה הנקראים בהעלם אחד או ברצף אחד העמיד חמיאל לרשותנו, אלא שבעה קובצי עיון לשעות מזומנות. מי שבא ללמוד פרק או למזער פסוק במקרא ניתוסף לו כלי חשוב. זה חיבור רחב ממדים, גדוש דוגמאות, שופע מיונים מלווי הערות, מרובה השוואות ושאר המעלות שאפשר להמשיך ולמנות בו. ברור הוא כי עבודה בהיקף כזה אינה נעדרת משוגות ואינה חסרה פרטים וכללים המחייבים שיפור ותיקון. ולא גנאי אלא שבח הוא למחבר שהקוראים בספריו באים ומציעים כאן וכאן שיפורים. פעמים הרבה שגם השיפורים הללו באים מכוחו ומכוח כוחו. בשם כל הקהל שבא לחלוק כבוד לתורתו של רבי חיים אני מיישר את חילו לאורייתא.

* מאמר זה מבוסס על דברים שאמרתי בערב עיון שנתקיים לכבודו של רבי חיים חמיאל, באולם התרבות של "הוד ירושלים" שבשכונת קרית היובל בירושלים, ביום רביעי שבעה בתשרי תשס"ה.

--------------------------------1. חיים חמיאל, המקרא ותרגומיו, 7 כרכים, הוצאת מאירים ליד המכללה האקדמית הדתית למורים ע"ש רא"ם ליפשיץ, ירושלים תשס"א-תשס"ד. 2. על יסוד הפירוש הזה חידשה הוועדה למילים בשימוש כללי של האקדמיה ללשון העברית את המונח "מוזאון קָטוּר" כתרגום למקביל האנגלי open air museum. המונח אושר במליאת האקדמיה בט"ו במרחשון תשס"ד. 3. הוא בית המדרש למורים מזרחי, לימים המכללה האקדמית הדתית ע"ש רא"ם ליפשיץ, בירושלים. 4. ראה זכרונות ועד הלשון העברית, כרך ד, ירושלים תרע"ד, עמ' 20. 5. ראה מאמרי, "בירורים בלשניים בכתבי-היד של המשנה – טיפוסי הלשון וקווי ייחוד בלשון", דברי האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, כרך שביעי (חוברת 7), ירושלים תשמ"ו, סעיף 41 עמ' 199-200. 6. ראה דבורה דימנט Parabiblical Texts, Part 4: Pseudo-Prophetic Texts, Discoveries in the JudeanDesert XXX, Oxford 2001, עמ' 62. 7. ראה ספרי, מסורות ולשונות של יהודי צפון אפריקה, מהדורה שנייה מורחבת, ירושלים תשנ"ט, עמ' 13-14. 8. ראה מאמרי, "שתי תיבות מורכבות שלא הוכרו", לשוננו מג (תשל"ט), עמ' 190-193. 9. ראה A. Tal, "IsThere a raison d'être for an Aramaic Targum in a Hebrew-Speaking Society?", Revue des Etudes Juives 160 (2001), עמ' 357-378. 10. ראה J. Barr, "WhichLanguage did Jesus Speak? - Some Remarks of a Semitist", Bulletin of JohnRylands Library 53 (1970), עמ' 9-29. 11. ראהCh. Rabin, "Hebrew and Aramaicin the First Century", in S. Safrai and M. Stern (eds.), Compendia Rerumludaicarum ad Novum Testamentum, כרך 1.2, 1976, עמ' 1007-1039 ובמיוחד עמ' 1024-1031.

--------------------------------

** פורסם בעיתון הצופה מדור סופרים וספרים 31.12.04