לבלתי הקריב

א. הנחות יסוד

אחת הטענות המרכזיות של הפמיניזם הרדיקלי בשנות ה-60 (ואף לפני כן, אך לא בזרם המרכזי של תנועות השוויון לנשים) היתה שהגברים, על מנת להנציח את שלטון הדיכוי שלהם בעולם, ייצרו מיתוסים וחוקים דתיים שכל מטרתם היתה לדכא את האשה. היו שניסחו את ההיגד הנ"ל בצורה מעודנת יותר: הגברים, כיוון שטחו עיניהם מראות את האשה כשווה להם, אלא רק כנחותה להם, ובהשפעת מיתוסים שיצרו גברים אחרים בעלי אותה ראיית עולם, חוקקו חוקים אשר שמו את האשה במעמד חוקי נחות מזה של הגבר על מנת להגן עליה, או להגן על ההגמוניה שלהם בעולם. הנפקא מינה משתי השקפות העולם אשר מנוסחים בהיגדים הנ"ל ברורה: גברים דיכאו נשים דרך הדת שלהם. הדת היתה משותפת גם לגברים וגם לנשים, אך הגברים שלטו בעיצוב חוקי הדת ובכתיבת ההסטוריה והתיאולוגיה של בני הדת, ולכן יכלו לדכא באמצעותה את הנשים.

כמעט כל הרעיונות הדתיים על האשה ומיניותה הותקפו בידי הפמיניסטיות: בריאת חוה מצלעו של אדם, למשל, טבעה את הרעיון כי הגבר הוא האדם הנורמלי והאשה היא הסטיה. חוקי הירושה הפלו את הבנות. לאשה, על פי הדין הנוצרי, לא היה רכוש משל עצמה. גירושין, אמצעי מניעה והפלות נאסרו בדין הדתי, עובדה אשר הפכה את חייהן של נשים רבות למסכת ייצור ילדים ארוכה; במיוחד תרמו לכך דיני הנדה היהודיים. אותם דיני נידה שימרו את האשה במצב מתמיד של טומאה, מצב אשר לא היה לה כל שליטה עליו. דיני העריות המקראיים מתייחסים רק לפגיעה בגבר על ידי מעשה המין האסור; לנשים היה אסור לקיים יחסים עם אדם שלא היה בעליהם; לגברים היה מותר לקיים מערכת יחסים פוליגמית. על פי חומר דין תורה המצב הזה קיים עד היום, והחברה הנוצרית התייחסה למעשה אסור זזה בסלחנות מרובה אף היא. הזדמנויות לרכוש כישורי אוריינות בסיסיים, החלק הראשון במשואת הידע והכח, היו סגורות בפני נשים. אף רעיונות בסיסיים יותר, כמו מוסד המשפחה, הולדת ילדים והטוהר המיני הותקפו כמכשירים בידי הגברים על מנת לדכא את הנשים.

אפולוגטים של היהדות ניסו פעמים רבות לטעון כי טענה זו נכונה לגבי הנצרות והאיסלאם, אך לא לגבי היהדות. היהדות, כך טענו, היתה מחוייבת לאשה ברמה גבוהה הרבה יותר מאשר דתות אחרות. היא לא סגרה אותן בבית, נתנה להן רכוש משל עצמן, זכויות כלכליות אחרות, ואת היכולת לתבוע גט מבעליהן. היחס בתוך מערכת הנישואין בין נשים לגברים לא היה יחס של סניור אל ואסאל פיאודלי אלא יחד בין שני שותפים שווים, שכל אחד מהם היה בעל חובות כלפי הצד שני לטובת עניין משותף. מן הצד השני, היהדות גם נתנה לנשים הגנה מפני התעללות מינית על ידי זרים, הכאה על ידי הבעלים ויחס מחפיר אחר אשר היה מנת חלקה של שכנות האשה היהדויה מן העבר השני של הרחוב. כך היה אמנם, אך לכאורה דיכוי הנשים התבצע ביהדות בצורות מעודנות הרבה יותר. –

"מתני'. ואלו מלאכות שהאשה עושה לבעלה: טוחנת ואופה ומכבסת, מבשלת ומניקה את בנה. מצעת לו המטה ועושה בצמר. הכניסה לו שפחה אחת, לא טוחנת ולא אופה ולא מכבסת. שתים – אין מבשלת ואין מניקה את בנה. שלש – אין מצעת לו המטה ואין עושה בצמר. ארבע – יושבת בקתדרא. רבי אליעזר אומר: אפי' הכניסה לו מאה שפחות כופה לעשות בצמר, שהבטלה מביאה לידי זימה. רשב"ג אומר: אף המדיר את אשתו מלעשות מלאכה, יוציא ויתן כתובה שהבטלה מביאה לידי שיעמום.

...מתני' דלא כר' חייא, דתני ר' חייא: אין אשה אלא ליופי, אין אשה אלא לבנים. ותני ר' חייא: אין אשה אלא לתכשיטי אשה. ותני ר' חייא: הרוצה שיעדן את אשתו ילבישנה כלי פשתן; הרוצה שילבין את בתו, יאכילנה אפרוחים וישקנה חלב סמוך לפירקה" (כתובות נט:).

שתי דעות סותרות, מובעות במשנה זו ובגמרא עליה; אך שתיהן תוצר של עמדה גברת פטריארכלית טיפוסית. מן העבר הראשון, דעת סתם המשנה הרואה באשה כלי שנועד לכאורה לשרת את הגבר ("מלאכות שאשה עושה לבעלה"). מן העבר השני, דעת ר' חייא, הרואה באשה יצור שכל מהותו מיניות ורבייה, שוב לטובת הגבר. דעותיהם של רשב"ג ור' אלעזו ניצבות בתווך: על האשה לעבוד על מנת שלא תתפתה לגלות את מיניותה, את מחשבותיה שלה, ואת עצמאותה.

רצה הגורל (ייתכן שהיהודים לא מאמינים בגורל. בצר לנו, ניאלץ לומר: "רצה השי"ת"), והנשים היום גילו את מיניותן, את מחשבותיהן ואת עצמאותן. אין זה המקום לדון במשמעות הערכית של הצעד הזה (שיש לראותו, לענ"ד, בחיוב רב); גילוי זה הוא עובדה מוגמרת, ואף נסיון לנסות להחזיר את הגלגל לאחור לא יצלח. יהדות ההלכה עומדת עתה בפני אתגר גדול מעין כמותו: הדרך בה תלך בעקבות הגילוי הזה, שנמשך שנים רבות.

המאבק הפמיניסטי לא היה, באופן מסורתי, נחלתן של נשים שבקשו להשאר בתוך חברה דתית, שנהגה לדכא אותן. נשים ששאפו לשוויון עזבו את המסגרון המסורתיות שחיו בהן, וחסל. אך לאחר שעקרונות הפמיניזם נשתרשו בתודעה הציבורית, גם נשים בעלות רגשות דתיים עמוקים, וכבוד עמוק כלפי ההלכה, היו נתונות במלכוד מסויים: כיצד יכלו ליישב את רגשותיהן הדתיים עם צרכיהן האישיים כבני אדם?

ראשית, נגדיר את שדה הפעולה: אין הדברים שלהלן מכוונים כלפי יצירת "תורה נשית" או "הלכה נשית". אלה מונחים חסרי משמעות. אין "שתי תורות", אלא תורה אחת שניתנת להתפרש לשבעים פנים, בין אם על ידי גברים או על ידי נשים; עכ"פ על ידי יהודים. אין הלכה אלא ההלכה שנקבעה במרוצת הדורות על ידי מנהגי ישראל, או הלכה שניתן לחדש ממקורות שנתקדשו על ידי ישראל, בין אם על ידי גברים או על ידי נשים.

שנית, חשוב לציין כי הכותב סבור כי כל יצירה בשטח זה צריכה להתבסס על עקרונות הפמיניזם הליברלי, הרואה את האשה כבן-אנוש שוה זכויות לגבר, במובן המערבי של מונח זה. ניתן לטעון כי ראייה זו זרה ליהדות; אך לכולי-עלמא היא אינה זרה ליהודים.

שלישית, יש לבחון את היסודות עליהן מונחת תביעה זו, ליצירת ראייה חדשה של ההלכה, ושל עקרונות פסיקה חדשים, על פי רוח הפמיניזם, היכולים להכיל את עקרונותיו בתוך המסגרת ההלכתית. אנו ננסה להוכיח כי התשתית למהלך מעין זה כבר קיימת, וכל שיש לעשות הוא לנצלו בצורה הנכונה.

גרסינן:

"ואמר רבי חמא ברבי חנינא: מאי דכתיב "אחרי ה' אלהיכם תלכו"? וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה? והלא כבר נאמר: "כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא"! אלא להלך אחר מדותיו של הקב"ה: מה הוא מלביש ערומים, דכתיב "ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם", אף אתה הלבש ערומים. הקב"ה ביקר חולים, דכתיב "וירא אליו ה' באלוני ממרא", אף אתה בקר חולים. הקב"ה ניחם אבלים, דכתיב "ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו", אף אתה נחם אבלים. הקב"ה קבר מתים, דכתיב "ויקבֹר אותו בגיא", אף אתה קבור מתים" (סוטה יד.).

העקרון של הליכה אחר מידותיו של ה' (imitatio dei) כצו דתי, הוא מרכזי בעולמה של ההלכה. בנוסף לציויים ספציפיים על מעשי חסד, יש לעשות את המעשה הראוי, את "הישר והטוב", כי זו דרכו של הקדוש ברוך הוא. אל תוך המסגרת הזו, שמכילה במבט ראשון רק עניינים המוזכרים בפסוקים ככאלה שהאל ביצע אותם, נוכל להכניס את כל מעשי החסד כולם, על פי דבריו הנכוחים של הרמב"ן:

"וזה ענין גדול, לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותקוני הישוב והמדינות כלם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה, כגון לא תלך רכיל (ויקרא יט טז), לא תקום ולא תטור (שם פסוק יח), ולא תעמוד על דם רעך (שם פסוק טז), לא תקלל חרש (שם פסוק יד), מפני שיבה תקום (שם פסוק לב), וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין, וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא (ב"מ קח.), ואפילו מה שאמרו (יומא פו.) פרקו נאה ודבורו בנחת עם הבריות, עד שיקרא בכל ענין תם וישר" (דברים ו:יח, ד"ה ועשית).

עם זאת, יוכל לטעון הטוען כי הקפיצה אותה אנו מבקשים לעשות היא גדולה מדי. מעשי החסד המוזכרים בדברי רבי חמא מקובלים בכל חברה ובכל תרבות כמעשי חסד; לא מצינו שהם נשתנו לעולם, ומצינו שהתורה משבחתם ללא סייג. שוויון הזכויות לנשים, עם זאת, הוא רעיון חדש משהו, בן מאה שנה פחות או יותר, אשר אין אנו יודעים לחזות את מלא השפעתו על החברה וערכיה לכשייושם במלואו. ח' נבון, במאמרו "דרושה יציבות" (אקדמות ז'), קובע כי יישום עקרונות הפמיניזם הליברלי בחשיבה הלכתית כמוה ככלילת עמוד הדעות של עתון "הארץ" של השבוע שעבר בתוך השולחן ערוך. ערכיו של האדם משתנים הם תדיר, קובע נבון, ואין מקום להשתמש בהם בעולמה של הפסיקה, בניגוד לעקרונותיו של האל – גם הללו שאינם מפורשים כמצוות – אשר לא השתנו ולא ישתנו לעולם.

טענתו של נבון היא כבדת משקל. רבים מבין העוסקים בפסיקת הלכה למעשה לא היו מעוניינים לתמוך ביוזמות פמיניסטיות של נשים דתיות מן הטעם הזה בדיוק: קידומן של הנשים כבנות-אנוש אינו יכול לדחות ולו קוץ ותג לא רק בהלכה הפסוקה אלא אף בנוהג החברתי הרווח. באופן כללי, הזהירות הזו היא מוצדקת. ההלכה, ככל מוסד דתי, נוטה להקשיח את עמדותיה בתחילה מפני שינויים, ולא בכדי: חוקת עובד ה' לא תוכל להפוך לחוקת עובד האדם. ההלכה אינה כופפת את ראשה בפני שיקולים חיצוניים, בין אם יהיו שאיפות של אדם, קבוצה, עדה או אומה.

ברם, יש להדגיש כי השיקולים שראינו שדוחים או יוצרים הלכות – "ועשית הישר והטוב", "מפני דרכי שלום", "והלכת בדרכיו" – אינם שיקולים זרים או חיצוניים להלכה. להיפך: הם המסד עליו בנויה עבודת השם כולה. כל שיש עתה לעשות הוא ליצור את המסד הזה בתחום של שוויון בין בני האנוש, ובעיקר בין גברים לנשים. המסד הזה לא יהיה בכחו לשנות הלכות פסוקות ח"ו, אך יהיה בו כדי לתת מבט ונופך חדש למערכת ההלכתית, ובכך לתת לשאיפה הפמיניסטית את המקום הראוי בתוך השיח ההלכתי. זהו ההבדל בין התפיסה של החיסור הזה לתפיסה הרפורמית, הרואה בנוהג המקובל חומר ביד היוצר. שומה על הנוהג המקובל להשאר ביציבותו – אך עם זאת, הסברות, הנימוקים, והשיח באופן כללי, יוכלו להתבסס על מסד חדש-ישן. עם הזמן, המסד הזה יצמיח גם את פירותיו, כפי שראינו במקרים של "דינא דבר מצרא", או "כופין על מידת סדום".

לפני תיאור המנגנון המדוייק של המסד הזה, ציטוט החביב במיוחד על מו"ר הרב יהודה עמיטל:

"שמעון בן שטח הוה עסיק בהדא כיתנא. אמרין ליה תלמידוי: ר[בי], ארפי מינך ואנן זבנין לך חדא חמר ולית את לעי סוגין. ואזלון, זבנון ליה חדא חמר מחד סירקאי ותלי ביה חדא מרגלי. אתון לגביה, אמרין ליה: מן כדון לית את צריך לעי תובן. אמר לון: למה אמרין ליה זבנינן לך חד חמר מחד סירקיי, ותלי ביה חדא מרגלי? אמר לון: וידע בה מרה? אמרין ליה: לא. א"ל לון איזל חזר. לא כן אמר רב הונא ביבי בר גוזלון בשם רב התיבון קומי רבי: אפילו כמאן דמר גזילו של עכו"ם אסור, כל עמא מודיי שאבידתו מותרת?! [אמר להם:] מה אתון סברין, שמעון בן שטח ברברין הוה? בעי הוה שמעון בן שטח משמע "בריך אלההון דיהודאי מאגר כל הדין עלמא"" (ירושלמי בבא מציעא פרק ב הלכה ה').

מכאן, שתי מסקנות מרכזיות לדיוננו:

1. "מה אתון סברין? שמעון בן שטח ברברין הוה?" – לא ייתכן כי המערכת ההלכתית תהיה מערכת של חוק "ברברי". אברהם אבינו, שהביא לעולם את בשורת הצדקה והמשפט, לא יכול להשאר מתקדם בקונטקסט של חוקי אשנונה בלבד, אלא גם בקונטקסט של המשפט המודרני. אין בכוחנו ואף לא ברצוננו לשנות אל דבר ה', אך דומה שבכל זמן וזמן הוא מקבל משמעות אחרת "למעשה". שמעון בן שטח לא היה מעוניין לגזול את הסיקראי, למרות שאין חובה להחזיר אבידה לנכרי, כיוון שלא היה ברברין – אדם יהודי הוא אדם ערכי, גם במסגרת של ערכי התקופה. מעניין לציין את המונח בו השתמש שמעון בן שטח: "ברברין". הרומאים נהגו לכנות את כל האנשים שלא היו שותפים לתרבותם "ברברים"; האם שמעון בן שטח סבר שגם הוא שייך ברובד מסויים לערכים של תרבות רומא?

2. "בעי הוה שמעון בן שטח משמע בריך אלההון דיהודאי מאגר כל הדין עלמא" – לא רק בקונטכסט הערכי-הכללי, אלא אף בקונטכסט של ההלכה יש לדיון זה משמעות: אנו מעוניינים להציל נכרים בשבת או לחייב יהודים להחזיר להם את גזלתם לא רק בגין ערכים אנושיים עמוקים שקנו שביתה בעולמה של ההלכה, אלא גם בגין ערך דתי מרכזי: חילול השם וקידושו. אם ההלכה לא תוכל לעצב את הליכותיהם של עובדי ה' על מנת ששם שמים יתאהב על ידם, היא תמות ותתנון.

ב. למה ניגרע?

החלק הבא של חיבורנו יהיה מוקדש לליקוט הקול שמכיר במסד אותו אנו מבקשים לחשוף, או ליצור, בתוך עולמה המחשבתי של ההלכה. הקול הזה אינו שלם, והוא מגיע ממקומות שונים ומגוונים, וודאי שלא בהכרח ממוקד השיח. עם זאת, דומה כי המקורות שיוצעו להלן יהיו סמכותיים מספיק על מנת ליצור את היסוד. בנוסף, בסוף דברינו נַראה כי ניצניו של שימוש ביסוד אותו אנו בוחרים להגדיר כבר קיימים בספרות השאלות והתשובות – חזית היצירה ההלכתית.

(1)

התורה מספרת לנו שני סיפורים שונים של יצירת האדם. הראשון קובע בפשטות:

"ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אתו: זכר ונקבה, ברא אֹתם. (בראשית א,כז)

השני מתאר את התהליך ביתר אריכות, ובצורה שונה מאוד:

וייצר יהוה אלהים את האדם, עפר מן האדמה, ויפח באפיו, נשמת חיים; ויהי האדם, לנפש חיה. ויטע יהוה אלהים, גן בעדן--מקדם; וישם שם, את האדם אשר יצר... ויאמר יהוה אלהים, לא טוב היות האדם לבדו; אעשה לו עזר, כנגדו. ויצר יהוה אלהים מן האדמה, כל חית השדה ואת כל עוף השמים, ויבא אל האדם, לראות מה יקרא לו; וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה, הוא שמו. יקרא האדם שמות, לכל הבהמה ולעוף השמים, ולכל, חית השדה; ולאדם, לא מצא עזר כנגדו. ויפל יהוה אלהים תרדמה על האדם, ויישן; ויקח, אחת מצלעתיו, ויסגר בשר, תחתנה. ויבן יהוה אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם, לאשה; ויבאה, אל האדם. ויאמר, האדם, זאת הפעם עצם מעצמי, ובשר מבשרי; לזאת יקרא אשה, כי מאיש לקחה זאת. על כן, יעזב איש, את אביו, ואת אמו; ודבק באשתו, והיו לבשר אחד.

(בראשית ב', ז-כה, בהשמטות)

בסיפור הראשון האיש והאשה נבראים יחד. בסיפור השני, האיש נברא לבדו, והציווי על ייעודו ניתן לו עוד בטרם בריאת האשה "ויניחהו בגן עדן, לעבדה ולשמרה". האשה נבראת ככלי עזר פונקציונלי בלבד, ורק לאחר בריאת החיות, שמהם לא יכל האדם למצוא עזר; המדרש מעיר באורח ציני כי האדם בא על כל החיות ולא מצא בהם עזר, עד שנבראה האשה. על מנת לתרץ את הסתירה, המדרש נותן הסברים מעניינים מאוד למצב של בריאת "זכר ונקבה", לכאורה יחד: האיש והאשה מתוארים כ"אנדרוגינוס" – יצור דו מיני, או "דופרצופיון" – יצור בעל שני פרצופים הפונים לכוונים שונים. סיפור יצירת האשה בפרק ב' הוא פירוק של האדם הפרוטוטיפי לשני יצורים נפרדים.

ההסברים של המדרש נותנים הבנה תיאולוגית מעניינת במשמעותו של "צלם האלוקים": ה' הוא זכר ונקבה, בניגוד לתיאולוגיה הנוצרית הרואה במוצהר את האשה כנחותה לגבר, על פי הסיפור של בראשית ב' בלבד, השכילה היהדות להסביר את הנחיתות שהאשה שרויה בה ("ואל אשך תשוקתך והוא ימשול בך"), לא כפגם אימננטי באשה, אלא כתוצאה של חטא. בהתקדם הדורות, הנשים כבר אינן יולדות בנים בעצב. העיור סילק את רוב הנחשים מבתיהם של בני האדם. תשוקתה של האשה אמנם נתונה לאיש, אך הוא כבר אינו מושל בה, אלא נהיה שותפה בניהול הבית. ייתכן לומר שהתרחש כאן תיקון של העיוות שנגרם בעקבות החטא. עד כאן ביחס לה'.

(2) לפני החוק

"ותקרבנה בנות צלפחד, בן חפר בן גלעד בן מכיר בן מנשה, למשפחת, מנשה בן יוסף; ואלה, שמות בנתיו – מחלה נעה, וחגלה ומלכה ותרצה. ותעמדנה לפני משה, ולפני אלעזר הכהן, ולפני הנשיאם, וכל העדה – פתח אהל מועד, לאמר. אבינו, מת במדבר, והוא לא היה בתוך העדה הנועדים על יהוה, בעדת קרח: כי בחטאו מת, ובנים לא היו לו. למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו, כי אין לו בן; תנה לנו אחזה, בתוך אחי אבינו. ויקרב משה את משפטן, לפני יהוה" (במדבר לו', א-ה).

בנותיו של צלפחד, בין הנשים היחידות שנזכרות בתורה, והיחידות שזכו שרוויזיה הלכתית תבוצע בעטיין, באו למשה עם טענה כבדת משקל, אך בלבוש מעניין. העובדה שלאביהן לא היו בנים היתה, לפי הדין הקודם, מחלקת את נחלתו בין אחיו, וגורמת להם בעיה מהותית במציאת בעלים, שהרי לא היה להם כסף להכניס למערכת הנישואין כמקובל. הטענה שהיינו מצפים לה היתה "מדוע מפלים אותנו כי אנו נשים?", אך המערכת החוקית הפלתה נשים בין כה וכה; הן פנו בשם אביהן המנוח, שהרי הוא אינו אשם שנולדו לו רק בנות. ברם, בסופו של יום, החקיקה החדשה הזו עשה לקידום מעמדן של הנשים בתוך החברה כפי שהיתה קיימת. לא יותר, אך גם לא פחות. יהודית האופטמן, בספרה Rereading the Rabbis, קבעה בצדק כי אין "פמיניזם" אצל חז"ל, אלא רק "פטריארכיה שוחרת-טוב", כהגדרתה. חכמים לא ראו את הנשים כשוות להם, אך ניסו להועיל להן ולעזור להן מתוך חמלה, הבנה ורגישות לאנושיותן, בתוך מגבלות החברה. האופטמן היא חוקרת, והיא יכולה לחגוג את עמדת חז"ל בתוך הקונטכסט שלהם. עלינו מוטל לאמץ עמדה דומה בתוך הקונטכסט שלנו.

הרוויזיה שעשה ה' בחוקי הירושה היא מעוררת השתאות; אכן, רק ה' יכול לעשות רוויזיות כאלה. אך על בית המדרש מוטל להאזין לטענות של יהודיות כלפי המערכת המשפטית ("חושן משפט", "אבן העזר"), לבחון אותם ולפעול לתיקונם על פי העקרונות שהעמדנו לעיל. ניתן ללמוד משני תקדימים: תקנתו העיקרית של רבינו גרשום מאור הגולה, שאסרה את פוליגמיה בחברה היהודית, הושפעה מרוחות התקופה והמקום שחי בה. כן צריך להזכיר שדינים רבים, הדורשים מזוגות להתגרש בנסיבות מסויימות (העדר ילדים לאחר עשר שנים, למשל), אינם מיושמים היום, לכאורה גם הם מתוך הבנה לרגשות הזוג הנדון, המורכב מאנשים חיים בעלי רגשות ורגישויות.

הבבלי בקידושין גורס:

"מנהני מילי [שנשים וגברים שווים בכל מצוות לא תעשה]? אמר רב יהודה אמר רב, וכן תנא דבי ר' ישמעאל, אמר קרא: (במדבר ה) "איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם". השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשים שבתורה. דבי רבי אליעזר תנא, אמר קרא: (שמות כא) "אשר תשים לפניהם" השוה הכתוב אשה לאיש לכל דינים שבתורה. דבי חזקיה תנא, אמר קרא: (שמות כא) "והמית איש או אשה" השוה הכתוב אשה לאיש לכל מיתות שבתורה" (בבלי, קידושין לה.).

שלש מסורות תנאיות שנשתמרו יוצרות השוואה בין גברים לנשים בדין הפלילי ובדין האזרחי. לפי דיוני הגמרא לאחר מכן, ניתן לראות כי אף אחת מן ההשואות אינה מובנת מאליה מתוקף איזה שוויון בסיסי; אך ניתן לדרוש את המימרה ולקרוא אותה בצורה אחרת. מפי הרב יואל בן-נון מסופר כי הרב צבי יהודה קוק היה מצטט את המימרה הזו בצורה קריפטית משהו כל-אימת שנושא מעמד האשה היה עולה, לאמור: התורה מכירה בשוויון בסיסי, בכל התורה כולה, בין האיש לאשה. כן ניתן לראות מדבריו של ר' יצחק זאב, בנו של ר' חיים סולובייצ'יק מבריסק, שקבע בשם אביו:

"...נשים פטורות רק מהמצוה של ת"ת, אבל אינן מופקעות מעצם החפצא של ת"ת, ולימודם הוי בכלל ת"ת, ושפיר יש להם לברך על לימודם..." (חידושי הגרי"ז על הרמב"ם, הל' ברכות פי"א הט"ז)

אכן, לנשים יש פטור נקודתי ממצות תלמוד תורה (אם כי הוגים מרכזיים בדורות האחרונים, החל מפרופ' ישעיהו ליבוביץ זצ"ל, ועד מו"ר הרב יהודה עמיטל והרב אהרן ליכטנשטיין שליט"א, יבלח"א, פעלו לטשטוש ואף לביטול של האבחנה הצדדית הזו), אך התורה עצמה, כישות דתית, שלימודה הוא אקט חיובי ומשמעותי כלפי שמיא, שייכת להם כלגברים, והן חייבות עליה ברכה לפניה ואחריה. לא אחת ראיתי נשים צעירות אשר חשו נתק גם מן המצוות אשר הן חייבות בהן בשל תחושה כי "החפצא של התורה", אינה שייכת להן, וכך גם הנחילו להן בבתיהן. פעמים מספר נאמר לי כי "אצלנו בבית, רק הגברים עומדים בקידוש/נוטלים ידיים/מתפללים"; הנקודה הזו תוביל אותנו אל דיוננו השלישי, בתחום הפולחן.

(3) א-לקים ואדם

השותפות של הנשים בבתי הכנסת ובתפילת הציבור היא מוגבלת. ההפרדה בין המינים חוזקה במסמרות רבים ויש שאף נתנו לה תוקף של דין דאורייתא, בהסתמך על ה"תיקון הגדול" – גזוזטראות לנשים שהתוקנו בעזרת הנשים במקדש בשעת שמחת בית השואבה. זאת ועוד, גם תפקידי מנהיגות בקהילה חסומים באופן פורמלי בפני נשים מכח הדרשה "שום תשים עליך מלך – ולא מלכה". שתי הבעיות הללו צועדות לקראת פתרון. בצד השלמה עקרונית עם קיומה של המחיצה, נעשים נסיונות להפוך אותה לכמה שפחות מגבילה ויותר נוחה לנשים. הדיונים הפורמליים על היות נשים גבאיות או יושבות ראש בבתי כנסת אינם קיימים כמעט, ורק תחום הרבנות סגור בפניהן – פחות משיקולי מנהיגות ויותר משיקולי לימוד; צעדים בכוון נעשים כבר.

עם זאת, נשים רבות, אף כאלה שלמדו תורה בצורה רצינית, מרגישות כי עדיין יש תחום בתורה ששיך לגברים, והן רואות בחשדנות רבה צעדים של נשים להשתלב בתפילת הציבור בבתי הכנסת, להניח תפילין, להתעטף בציצית או לקרוא בתורה. הטענה המרכזית נגד הקבוצה האחרונה היא שהן מנסות לדמות את עצמן לגברים בעל כרחן, מסיבות פמיניסטיות-אנושיות בלבד, ללא קשר לרצון לעבוד את ה'. על האשה לנסות ולהתמיד במצוות אשר היא מצווה בהן, ולא לנסות לחדור לתחומים אשר אינן מעניינה.

דומה, כי לתורה טענה מעניינת בנושא:

"ויהי אנשים, אשר היו טמאים לנפש אדם, ולא יכלו לעשת הפסח, ביום ההוא; ויקרבו לפני משה, ולפני אהרן--ביום ההוא. ויאמרו האנשים ההמה, אליו, אנחנו טמאים, לנפש אדם; למה נגרע, לבלתי הקריב את קרבן יהוה במעדו, בתוך, בני ישראל. ויאמר אלהם, משה: עמדו ואשמעה, מה יצוה יהוה לכם.

"וידבר יהוה, אל משה לאמר. דבר אל בני ישראל, לאמר: איש איש כי יהיה טמא לנפש או בדרך רחקה לכם, או לדרתיכם, ועשה פסח, ליהוהבחדש השני בארבעה עשר יום, בין הערבים--יעשו אתו: על מצות ומררים, יאכלהו. לא ישאירו ממנו עד בקר, ועצם לא ישברו בו; ככל חקת הפסח, יעשו אתו. והאיש אשר הוא טהור ובדרך לא היה, וחדל לעשות הפסח--ונכרתה הנפש ההוא, מעמיה: כי קרבן יהוה, לא הקריב במעדו--חטאו ישא, האיש ההוא. וכי יגור אתכם גר, ועשה פסח ליהוה--כחקת הפסח וכמשפטו, כן יעשה: חקה אחת יהיה לכם, ולגר ולאזרח הארץ" (במדבר ט', ו-יג).

האנשים אשר היו טמאים לנפש אדם היו יכולים להסתפק בפטור האונס שניתן להם, שהרי הם אינם אשמים בטומאתם. אך החוויה של הפסח היתה חשובה ומהותית להם מספיק על מנת שיתעקשו לקבל הזדמנות שניה לעשות אותו. הטענה של הטמאים "למה נגרע, לבלתי הקריב את קרבן ה' במועדו?", דומה להפליא לטענתן של בנות צלפחד.

מצוות העשה שהזמן גרמן (כפי שהראתה ד"ר דבורה וייסמן) הן המגדיר המרכזי להשתייכותו של אדם לחברת מקיימי המצוות. אנשים דתיים פוגשים זה את זה בבית הכנסת, לובשים ציצית, מניחים תפילין, דואגים יחד לסיום זמן מנחה וסופרים את העומר בין פסח לשבועות. נשים המקיימות מצוות לא שייכות לעולם הזה. בעבר, היו יכולות למצוא לעצמן את המצוות של הבית (מצוות חנ"ה, ועוד מצוות דומות; מקרה מעניין שיכול אולי להאיר את תפיסת הההלכה של נשים הוא המקרים של קהילות אנוסים, בהן נשים לקחו על עצמן תפיקדי מפתח, עם ביטול הפולחן הציבורי), אך כיום, גם תפקידו של הבית הצטמצם. גיל הנישואין התאחר, ונשים רבות לומדות לימודים גבוהים ועובדות מחוץ לבית כרופאות, עורכות דין ומהנדסות.

בצר להן, נשים רבות אימצו להן את דיני הצניעות כתחליף: כיסוי ראש במקום כיפה, חצאית ארוכה במקום ציציות; ספרי הפסיקה סיפקו להן גם את האות הכתובה אשר תמכה בשינויים הללו. אך אליה וקוץ בה: לא תמיד כל החומרות הללו מעוגנות במנהג, או אפילו בהלכה הכתובה. נשים צעירות רבות מורדות נגד הסממנים הללו ולבסוף נשארות עירומות מכל המצוות רק משום שרצו ללבוש מכנסיים – דבר שממד האיסור בו מטושטש במקרה הטוב.

מנהג אשכנז הקדמון, אותו מזכיר המרדכי, של התעטפות בטלית מצוייצת, וכן הנוהג שקיים היום של קיום כל שאר מצוות עשה שהזמן גרמן (סוכה, ספירת העומר, לולב, תקיעות שופר, קריאת הלל) בידי נשים, צריכים להנחות אותנו: פתיחת הפולחן הציבורי בפני נשים – בתחילה אולי עם מגבלות מסויימות, כאמירת דברים שבקדושה, ולאחר מכן באופן מלא – הוא הכרח השעה.

לצעד זה חסרים, בינתיים, הסימוכים הדרושים. עם זאת, ברובד הרעיוני, דומה שקריאת הטמאים "למה ניגרע", תוכל, כאמור, להנחות אותנו. הקדוש ברוך הוא הבין לליבם של הטמאים וקבע להם "מועד ב'" לחגיגות הפסח. אנו לא יכולים לעשות זאת, אך ניתן להתקרב: הרחבת חלקן של הנשים במערכת המצוות היום-יומיות, בעבודת ה' הציבורית ובחיים היהודיים תבסס את מחוייבותן – ומחוייבות הקבילה כולה – לאהבת ה' ואהבת תורתו. דומה כי אף אם לא נראה שיישום עקרונות הפמיניזם את החסד הגדול ביותר שניתן לעשות עם בני אנוש רבים, זה הוא וודאי החסד הגדול ביותר שניתן כיום לעשום עם ה' ועם תורתו.