המושג "אחר" הוא אחד המוקדים ברטוריקה האינטלקטואלית בת זמננו. מושג זה אינו פשוט כלל ועיקר; אין הוא אלא אשכול של מושגים כגון "זולת", "שונה", "חריג" וכו'. לכאורה מודרך שינוי רטורי זה על=ידי מניעים מוסריים. המונח "אחר" בא להוריש ולרשת מונחים אחרים ששיפוט ערכי שלילי מעורב בהם. הדוגמה הקלסית היא המונח "סוטה". אולם, מעבר לרטוריקה מסתתר ממד אחר, והוא המאבק לשחרור מן הנורמטיביות, מן החוק, מן החובה. הנורמטיביות הולכת יד ביד עם הנורמליות, לכן המושג "אחר" יורש את המושג "סוטה", אך גם את המושגים שוטה" ו"חולה רוח", ומנקה אותם מהאבק שדבק בהם שלא בטובתם. הרטוריקה של האחר פירושה שלילת אפשרות השלילה. לפי רטוריקה זו, עולם המונחים הקלאסי נועד לשרת את האינטרסים של הקבוצות המשתמשות בהם.
רטוריקת האחר היא אחד המוקדים של התרבות הפוסט=מודרניסטית, אולם היא יונקת מגישות רעיוניות ופילוסופיות שונות, המזינות ומפתחות אותה. במאמר זה אדון במקצת הַקשרים שבין האידאולוגיה לפילוסופיה בתקווה לעמוד על האופקים שבשיח זה, אך גם על המגבלות והמכשלות הטמונות בו. מכשלות אלו הן תוצאה של השימוש הרבגוני במושג "אחר", אך בעיקר של האינטרסים שגם הוא משרת.
מקורותיו של המונח 'אחר' רבים הם. במונח זה יש משום גנאי. אלישע בן אבויה היה "אחר". עם זאת, האחר הקרוב אלינו ביותר הוא בן הזוג או בת הזוג שעמם אנו חיים, ובמובן זה ה"אחר" הופך ל"אתה".[1]למונח "אחר" יש גם משמעות תאולוגית כדברי המדרש: "'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד' (דברים ו, ד). אם את עושה דל"ת רי"ש אתה מחריב את כל העולם כולו כי 'לא תשתחוה לאל אחר' (שמות לד, יד). אם אתה עושה רי"ש דל"ת נמצא את מחריב את כל העולם כולו" (ויקרא רבה יט, ב).
קטע זה מבטא את היחס אל מושג ה"אחר" ומעמידו בעימות עם מושג ה"אחד". הניגוד התאולוגי בין מושגים אלה יעמוד במרכזו של דיון זה. בשלב זה אומַר שהמונח "אחד" מסמן בעבורי את ה"אני", את ה"עצמי", ואת אשכול המושגים הקשורים בו, והוא אכן מתאר יפה כמה מתכונותיהם.[2]
א. האחד, האחר והכוליות
את דיוננו נתחיל בעיון בלידתו של מושג ה"אחר". כפי שניווכח להלן, מושג זה קשור בשיטות פילוסופיות שונות ומנוגדות. הניגוד בין צורות מחשבה אלו יעזור לנו – כך אני מקווה - להבין את הסוגיה בכללותה.
כדי להבין את משמעותו של העוגן הפילוסופי הראשון מן הראוי להזכיר את אחד הטיעונים הנפוצים ביותר ברטוריקת האחר בשיח בן זמננו. פעם אחר פעם אנחנו שומעים את הטענה שלפיה אנו זקוקים לאחר כדי להגדיר את עצמנו, כלומר, האחד מוגדר על בסיס האחר. הטענה הזאת חוזרת בדיונים רבים ומפלסת את דרכה אל ויכוחים פוליטיים וחברתיים חשובים. במאמר זה לא נקדיש מקום נרחב לדיון בוויכוחים אלה; תחת זאת נתמקד בבעיה הפילוסופית העקרונית העוטפת אותם.
הגדרת האחד על בסיס האחר יש לה שורשים במחשבה הסטרוקטורליסטית. היא יונקת מן התופעה הלשונית, לפיה אין למילה משמעות עצמאית, לא רק מפני שהיא שרירותית ותלויַת הסכמה, אלא משום שמשמעותה נקבעת על=ידי הניגוד שהיא יוצרת עם מילים אחרות. המשמעות, ואם להשתמש במילה הטעונה "מהות", נקבעת רק באמצעות הניגוד למשמעויות אחרות. חז"ל לימדו אותנו שאומרים הבדלה בחונן הדעת, שהרי אם אין דעת הבדלה מניין? לפי הגישה הזאת ההפך הוא הנכון, ההבדלה היא היוצרת את הדעת.
נדמה לי שלא אטעה אם אטען שהשורש לעמדה הזאת מצוי בתורתו של הֶגל. אני אוהב לתאר היבט זה במשנתו של הגל באמצעות משל התצרֵף, הפזל. לדעתי עלינו להבחין בין כמה סוגי תצרף שונים. לא אתאר אותם כאן במלואם, אומר רק שלפנינו שני סוגי יסוד. בתצרף מהסוג הראשון כל חלק מכיל תמונה או חלק של תמונה, בדומה לרבים ממשחקי הילדים. בתצרף מהסוג השני, לעומת זאת, אין תמונה כלל. דוגמה פשוטה לתצרף מהסוג השני זה אפשר למצוא בשברים של לוח חרס פשוט או של כד ללא ציורים. בתצרף מהסוג הראשון הרכבת החלקים יוצרת אינטגרציה לתמונה גדולה יותר. אולם לכל חלק וחלק יש מהות ו"אישיות" כשלעצמן אף לפני האינטגרציה. אין הדבר כך בסוג השני. עלינו להרכיב את השברים, אולם שברים אלה אינם בעלי מהות כלל וכלל. מהותו של כל חלק נקבעת על=ידי המכלול, על=ידי גבולות החלק ויחסיו עם החלקים השכנים, או במילים אחרות על=ידי יחסו אל האחר.
במשנתו של הגל, האנושות, והמציאות בכללותה, הן תצרף מהסוג השני - החלקים מוגדרים על=ידי המכלול. כאן נעוץ גם סוד הזהות האישית. "אם אני – אני מפני שאני – אני, ואתה – אתה מפני שאתה – אתה, אזי אני – אני ואתה – אתה...", נאמר במשנתם של החסידים. עתה עלינו להפוך את התזה הזאת: "אני – אני, דווקא מפני שאתה – אתה, ואתה – אתה, דווקא מפני שאני – אני".
מודל התצרף מתאר את האונטולוגיה הבסיסית של השיטה ההגליאנית, את משמעות הישות והקיום. המציאות האמיתית נמצאת בכוליות, לא בחלקי התצרף אלא בשלם, במכלול. לפי העיקרון השני, החלקים השונים אינם מוגדרים כשלעצמם אלא בהתייחסות לחלקים האחרים. המכלול אינו תזמורת של כפיסים עצמאיים, אלא משחק הרכבה של שברים. כפי שהראה שפינוזה, כל קביעה אינה שלילה, הישות היא פרי צמצום, האחד לא נוצר אלא באמצעות שלילת האחר. שלילה זו היא שורש ההגדרה. ראשיתה של הטרגדיה האנושית נעוצה בפילוסופיה, בתורת היש המופשטת ביותר. זאת היא מהותה של הטרגדיה האונטולוגית. המלחמה אינה תופעה פוליטית, כלכלית או חברתית. שורשיה של המלחמה נעוצים בתורת היש.
ב. ההכרה והנוכרי
אחד ממאפייניה של המחשבה החדשה הוא ההתייחסות לשפה כמבטאת רעיונות פילוסופיים. הדוגמה הקלסית מצויה ללא ספק בפרשנות הפילוסופית של היידגר, שהיה משוכנע שהיוונית, ובעקבותיה הגרמנית, מבטאות את ההסתכלות הפילוסופית התמימה והאמיתית. אפשר לראות תרגילים אלה כמשחקי מילים בלבד, אולם תיתכן עמדה אחרת. כפי שביטא זאת פרנץ רוזנצווייג, השפה היא הנדוניה שנתן אלוקים לאדם, נוסח שעמנואל לוינס אהב לחזור עליו. גישה קרובה לזו פיתח ר' שמשון רפאל הירש (להלן: רשר"ה) על בסיס העברית המקראית.[3] העברית של לשון המקרא מבטאת את הדרישות המוסריות המוטלות על האדם, ומאפייניה עומדים בעימות עם הפילוסופיה השקועה בשפות אחרות, ובכללן השפה הגרמנית. ארשה לעצמי לבטא את הרעיונות הקודמים באמצעות הספקולציה הפילולוגית של רשר"ה.
לפי רשר"ה המילה "נוכרי", שהיא אחד הביטויים המתארים את האחרוּת, קשורה קשר הדוק ל"הכרה". כך הפסוק "פן ינכרו צרימו" (דברים לב, כז) מתפרש אצלו כ"אויביהם לא יכירו את אמיתו של דבר".[4] על כל פנים, התורה עצמה "משחקת" על הקשר שבין שני המושגים: "וירא יוסף את אחיו וַיַּכִּרֵם וַיִּתְנַכֵּר אליהם" (בראשית מב, ז).[5]
לכאורה הקשר הזה אינו אלא ביטוי נוסף לתופעה הנפוצה בשפה העברית, שלפיה שורש אחד מכיל את שתי ההוראות המנוגדות, אולם רשר"ה מציע הסבר שונה בפירושו לפסוק זה:
"הכיר" אינו אלא לעשות לנכרי. כל "הכרה" – "מנכרת". המכיר עצם מפריש אותו מזולתו, הווה אומר עושה אותו ל"נכרי". ככל שנרבה להכיר סימנים מובהקים לעצם, כן נוטים להכיר את ייחודו. עם כל סימן חדש המתווסף לתודעתנו נוציא אותו מכל שאר הכללים ומכל שאר הסוגים, מכל שאר המינים ובסופו של דבר מכל שאר הפרטים שבאותו מין. כך "ננכר" אותו...
הבאתי את דבריו של רשר"ה כי הם מייצגים את התפיסה ההפוכה לזו שהצגנו למעלה. לא יהיה נכון לומר שהניכור מגדיר, אלא שההגדרה מנכרת. כשאנו הופכים את הישות למהות, כשאנו בוחרים בדרך כלשהי, אנו יוצרים את הנוכרי, וייתכן שיש במעשה זה חיוב ולא שלילה. ודבר זה נכון לא רק לגבי הפרט והאינדיווידואל, הוא נכון גם לגבי הכלל, הקולקטיב.
ג. שתי זהויות
ייתכן ששתי האפשרויות שהבאנו לעיל אינן מוציאות זו את זו. אם זו תהיה גישתנו, נגיע למסקנה שלפנינו שתי זהויות אפשריות, ואולי אף יותר. הניגוד בין השתיים משתקף בהבחנה שהציג הרי"ד סולובייצ'יק במסתו הקלסית קול דודי דופק בין ברית גורל לברית ייעוד: ברית הגורל נכרתה במצרים ונולדה בעקבות העימות עם האחר; ברית ייעוד נכרתה בסיני ובמרכזה מטרה משותפת, שאיפה, ייעוד. הרטרוספקטיבה ההיסטורית הזאת מלמדת על העבר הרחוק, אולם היא גם נכונה מבחינת ההיסטוריה היהודית המודרנית באשר למשמעותה הכפולה של הציונות. ברית הגורל התעצבה במאבק נגד האנטישמיות. זוהי ברית התלויה בדבר, שאולי אין סופה להתקיים, ובוודאי אם בטל הדבר. המאבק אכן יוצר זהות, אך אם הגורל אינו מתפתח לייעוד, הברית אינה אלא ארעית ומזויפת.
היהודי, בעולם המודרני לפחות, היה ללא ספק ביטוי בולט למעמדו של האחר. פסיכואנליטיקנים רצו לראות, לא לגמרי שלא בצדק, את היהודי כמצע להשלכה, מעין כתם רורשך שעליו האנטישמי משליך את פחדיו ואת רגשותיו הבלתי=מודעים. את המגמה הזאת העצים סארטר במסתו הקלסית המנתחת את יחסו של האנטישמי אל היהודי. גישתו של סארטר משרטטת תמונה של זהות, שכלשון הזוהר על ספירת המלכות וייצוגה הלבנה: "לית לה מדגרמיה כלום". זאת זהות שאין לה מִשל עצמה כלום, והיא רק משקפת את האור שהיא מקבלת מאחרים.
אחת התופעות המדהימות ביותר בפילוסופיה מתבטאת במה שהייתי רוצה לכנות הטרגדיה של רשמי האימפריאליזם. עמים משתחררים אך ממשיכים לדבר בשפה של המעצמה ששיעבדה אותם. תופעה מעין זו מתרחשת בפילוסופיה, כשהיריבים הגדולים ביותר של הגל משתמשים בשפה או באינטואיציות הֶגלניאניות. כך היה גם בפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית, והדבר חוזר וקורה שוב ושוב. הרטוריקה שלפיה הזהות העצמית נוצרת באמצעות שלילת האחר, גם היא לדעתי אינה אלא שריד נוסף של האיפריאליזם הפילוסופי ההגליאני. ואכן, במסה על האנטישמיות ראה סארטר את כל היהודים בצִלמו ובדמותו של המתבולל שאכן לא היה לו מִשל עצמו כלום, והיה דומה או אף זהה בכל לצרפתי אחר. השוני שבו לא היה אלא פרי ההשלכה של השונא. לפנינו הדגמה מופלאה של המודל ההגליאני; האחר הוא מי שהווייתו היא "היות בשביל אחרים". הגל היה משוכנע שהזהות הזאת יכולה להפוך ל"היות בשביל עצמו", כלומר לזהות המבוססת על תודעה עצמית. תהליך מעין זה התרחש בציונות שנבנתה על ברית הגורל. גם במודל של סארטר וגם במודל הציוני הזה, העמד הישות היהודית כמכלול חסר זהות, כחלקים מתצרף שהוא כשלעצמו חסר תמונה לחלוטין. להיות יהודי, לפי זה, פירושו להיות חלק מהתצרף אך במטרה להיות שונה. מהותו היא להיות שונה מכולם, אולם לא בבחינת "היות בשביל עצמו". הוא בעבורם מעין ראי מוזר המתעוות בהתאם לעיוותים הקיימים במי שהסתכל בו. אולי הכסף המיתולוגי של היהודים הוא זה ההופך את הזכוכית השקופה של חלקי התצרף לראי. אמנם כן, המכניקה של ההשתקפות והעיוות בלתי חשובה לחלוטין. הם יכולים לקבל צורות שונות ולשרת פונקציות רבות. כך למשל בשיח בן זמננו מיועד לאחר התפקיד לשמש מוקד שלילי להזדהות, ליצירת לכידות חברתית.
ועתה אדון בסוגיה אחרת המהווה את הפן הסימטרי של סוגיית הזהות שעליה דיברנו לעיל. כוונתי לשאלת ההישרדות היהודית באלפיים שנות גלות. בתשובה לשאלה כיצד קרה שהיהדות נשמרה בתקופה זו אפשר להעלות דעות שונות, רציונליות ומיסטיות, אך דעה עקשנית אחת מנסה להפוך את הקערה על פיה: היהדות לא השתמרה למרות הרדיפות אלא דווקא בגללן. הזהות נמחקת שוב, רק הסיטואציה היא הקובעת את ההתפתחות ההיסטורית. זאת הייתה עמדתו של שפינוזה. המודל של שפינוזה היה אולי האנוס שרצה להתבולל אך נתקל בהתנגדות ל"נוצרים החדשים". על כל פנים, אין דגם זה יכול לתאר כלל את אותם היהודים שסבלו ייסורים וגלות כדי להישאר יהודים. החיבור בין שני הצדדים, בין תמונתו של סארטר לתמונתו של שפינוזה, יוצר תמונה מעוותת ההורסת את מושג ה"זהות" כיצירה אותנטית של היחיד ושל הכלל. זאת "דעה קדומה" הקודמת אף לזהותי. כפי שנראה להלן, דעה קדומה זו קשורה עם המושג "גזענות", שאליו שנחזור מאוחר יותר.
ד. האחר שמעבר
עד כאן שורש פילוסופי אחד של היחס בין האחד לאחר. אולם קיים שורש נוסף, שמקורו בפנומנולוגיה והוא יונק מהגישה הקרטזיאנית. לפי התפיסה הזאת אנו מתחילים את מסענו השכלי והקיומי מעולמנו הפנימי, עולם שאני אוהב לתאר באמצעות דגם החלום. הדמויות הקיימות בחלומי שייכות לעולמי הפנימי. אם ניישם את דגם החלום על עולם המציאות, ניקלע לעמדה סוליפסיסטית של "אני ואפסי עוד": רק אני קיים, הכול אינו אלא חלק של עולמי הפנימי, האחר אינו אלא דמות בחלומי.
כיצד אנו פורצים חומות אלו? אנו מגששים באפלה בניסיון למצוא את הדלתות למציאות החיצונית, או - לשיטתו של דקארט - אל האלוקים. אולם הפריצה היא מחויבת המציאות ביחס לאחר. חיפוש האחר הוא הטרנסצנדנטיות, גילויו של המצוי מעבר לעולמנו. זוהי נקודת המוצא בהגותו של עמנואל לוינס. לדעתי עלינו לקבוע באופן מפתיע שהשער לעבור אל הטרנסצנדנטיות מצוי במוסר. האגואיזם המוסרי הוא ביטוי לעובדה עמוקה יותר. האדם חי בעולם "אגולוגי", במעין עולם של חלום. הוא צריך להתעורר ממנו כדי לפרוץ החוצה אל המציאות האמיתית שבה מצוי האחר.
לוינס נפגש כאן עם מוקדי רעיונותיו של פרנץ רוזנצווייג. הדגם ההגליאני בנוי על עקרון הטוטליות. אין משמעות לַחֵלק אלא בתוך הכוליות. לעומת זאת מושג המפתח בפגישה עם הזולת הוא ה"אין=סופיות".[6] אין=סופי הוא מה שמסרב להיכלל במכלול כלשהו, באמתחתה של תפיסה או במאגר הידע שלי. האין=סופיות נתפסת כאן כחוסר היכולת להחיל על הזולת שיטה כלשהי, ומסמנת את העובדה שאני יוכל לחוש ולהרגיש את גופו הסופי, אך אינני מסוגל להשיג ולתפוס את ה'אני' המסתתר בו. האין=סופיות מעידה על טרנסצנדנטיות, על החיצוניות של האחר.
לָדעת אובייקט פירוש הדבר לבלוע אותו בעולמנו ההכרתי. אולם האחד לא יוכל אף פעם לבלוע את האחר. האחר יישאר תמיד אחר מבלי שאוכל לכלול אותו בתוכי. הביטוי החשוב ביותר לכך היא העובדה שלא אוכל להיכנס כלל לרשות היחיד של הזולת, לעולמו הפנימי. וייתכן שקיומו של עולם זה הוא הדבר היחיד העושה את האדם שונה מהחיים ומהיקום הסובבים אותו. זהו פשר הטרנסצנדנטיות של הזולת, בעלת צלם אלוקים, צלמה של הטרנסצנדנטיות של הקב"ה. האחר הוא צלם אלוקים.
כפי שכבר העיר הרי"ד סולובייצ'יק, רעיון מעין זה העלה הרמב"ם בפירושו למושג "צלם". לכאורה קובע הרמב"ם שצלם אלוקים הוא השכל, אולם מסתייג מפירוש זה. הוא מדגיש שצלם אלוקים מייצג דבר שבו "ייוחד האדם בענין שהוא זר מאוד, מה שאין כן בדבר מן הנמצאות מתחת גלגל הירח" (מורה נבוכים ח"א, א). מהותו של האדם - להיות זר ביקום. הזרות הזאת היא הטרנסצנדנטיות של הזולת, צלם הטרנסצנדנטיות של הזולת המוחלט, הקב"ה.
כפי שלימד אותנו לוינס, עולמו הפנימי של האדם בא לידי ביטוי בפָנים. כפי שהשפה העברית מלמדת אותנו, יש קשר הדוק בין הפָנים ובין פנימיותו של האדם. הפנים מבטאים את הפנייה של האדם אל הזולת, את צעקתו של האחר: "פנה אלי וחנני". זהו מקורו של המוסר.
הביטוי "פנים אל פנים" מתאר את הדו=שיח בין האחד לאחר. על קין נאמר "ויפלו פניו" (בראשית ד, ה). נפילת הפנים היא, כדברי רשר"ה, סימן לדיכאון ולייאוש. ביטויים הטרגי ביותר של הפנים הוא הדמעה. להבעת פניו שלו חייב אני להגיב בפניי שלי.
השפה העברית עימתה את הפָנים עם היד. רשר"ה מעיר על תופעה זו, ומפנה את תשומת לבנו לשני הממדים שבה. יש כאן הבחנה בין היד לכף. היד, היא יד, "כשהיא פתוחה פשוטה ופעילה, לעומת זאת, הכף כפופה וסגורה" (פירוש לבראשית כ, ה). היד מייצגת את הפעולה האנושית, הכף - את החזקת הרכוש. מכאן הצירופים המדויקים "טהור ידיים" ו"נקי כפיים".[7]
עמנואל לוינס שיחק במושג ה=inter-esse, הקובע את היחסים הבין=אישיים. העברית הקלסית השתמשה במונחים שונים כדי לבטא זאת. אולם יותר מכל דבר אחר מבטא זאת המושג המופלא "נגיעה". בקונוטציה המזכירה את דבריו של אותו הפילוסוף, היידגר, כשאני נוגע בדבר כוונתי להשתמש בו. המישוש הוא התשמיש. המסקנה ההכרתית היא מיידית, שוב אינני אובייקטיווי, השקר יכול להפיל אותי בקלות ברשתו. הנגיעה משחדת את כל מהותי. היד מתנגשת עם הפָנים.
ה. בין שתי הגישות
קל להיווכח בעימות בין שתי הגישות שעליהן דיברנו לעיל. גישתו של לוינס מציעה חלופה לגישה ההגליאנית. הראשונה מניחה כיסוד הזהות את המאבק ואת המלחמה, השנייה – את תורת המוסר.
אולם תפיסת המוסר של לוינס הולכת מעבר לכך. אין מדובר בה על הכרה בזולת, אלא על חוסר הסימטריה שביני ובין הזולת. האחר יוצר בי אחריות.[8] אני אחראי לאחר מבלי לצפות להדדיות כלשהי. דרישתו של הזולת באה לידי ביטוי בפניו.[9]
דברים אלה מחזירים אותי להבחנה חשובה שיש בכוחה לאפיין תפיסות מוסר שונות בעידן החדש, הבחנה ששורשיה מצויים בשיטתו המאוחרת של הרמן כהן. אפשר להצביע על שלושה כיוונים בתורת המוסר, המיוצגים בקסם המצוי בשלושת הכינויים התמימים - "אני", "אתה", "הוא". הצד השווה בכל הגישות הללו היא פסילת אפשרות "הלז". כלומר מאבק נגד הדה=הומניזציה של הזולת והפיכתו לחפץ גרידא. אולם מעבר למצע משותף כללי זה יש הבדלים חשובים בין שלוש תפיסות מוסר עקרוניות.
המוסר הקאנטיאני הוא המוסר של ה"הוא". על=פי תפיסה זו, המחויבות הראשונית של האדם היא כלפי החוק. יחסי אל הזולת נקבע מתוך כך ש"במקרה" חלים עליו זכויותיו של החוק. משל למה הדבר דומה, לטופס של שאלון שבו קו מקווקו מצפה להיות ממולא על=ידי שם. כך החוק הוא הקובע את המוסר, ויחסי אל אדם מסוים נקבע רק על=ידי כך ששמו מופיע במקרה בטופס.
שופנהאואר נוקט עמדה הפוכה לחלוטין מתפיסת המוסר הקאנטיאנית. את גישתו נוכל לכנות כגישת ה"אני", ולפיה המוסר מתבסס על הרגש, ורגש זה נולד מתוך ההכרה - אולי בלתי מודעת - שאני והזולת אינם אלא חלקים או איברים במציאות גדולה יותר.
מול שתי עמדות אלו מועמדת גישה שלישית, שלפיה המוסר נולד מעמידה מול הזולת, מול ה"אתה". העמדה הזאת, שמציג הרמן כהן בכתביו המאוחרים, היא העמדה המוסרית הדתית. בשינויים מסוימים זה יהיה גם מוקד המוסר במשנתו של עמנואל לוינס, מוסר המתקיים בין האני ובין האחר.
עד כאן הדרישה המוסרית הנולדת ב"אתה". המציאות תשתנה עם הופעתו של השלישי. בעולם שיש בו לא שניים אלא שלושה אנו זקוקים לא רק למוסר אלא גם לצדק.
אם נתרגם דעות אלו לשפתה של המסורת היהודית נוכל להכיר בשתי הרמות הללו את המתח והעימות שבין תורתם הקיצונית של החסידים ובין דעותיהם של החכמים, המחפשים ושוקלים את שיווי המשקל שבין המטרות השונות. היחס הבין=אישי הופך להיות חלק ממכלול יחסים מורכבים ומסובכים יותר - מהמערכת החברתית והפוליטית.
ו. האחר והגיהינום
גישתו של לוינס נבנתה על הניסיון הפנומנולוגי לפרוץ אל מחוץ לעולמנו הפנימי. אולם ניסיון זה קשור בשאלה אחרת, הנוגעת לאפשרות לפרוץ לתוך עולמו הפנימי של הזולת. שתי השאלות הקיומיות הללו סימטריות והפוכות. כאן נעוץ ההבדל בין גישותיהם של עמנואל לוינס ושל מרטין בובר.
האפשרות לפרוץ אל מעבר לעולמי היא המגלה לנו את האחר. כאן נולד, כפי שראינו, היחס המוסרי אל האחר. האם אכן אפשר לפרוץ אל תוך עולמו הפנימי של האדם? בובר האמין שיש אפשרות כזאת, לוינס שלל זאת. הדבר היחיד המקשר בין אדם לזולת הוא המוסר.
לפנינו שתי תפיסות היוצרות יחסים - שאפשר לכנותם "הרמוניים" - בין האחד לאחר. אולם היחס אל האחר יכול לבוא לידי ביטוי בצורה דרמטית יותר. האחר מהווה בעבורי גבול, אינני לבד, הוא מהווה את הגיהינום או על כל פנים את אפשרות הגיהינום שלי. גישתו של לוינס כפי ששרטטנו לעיל, המתמקדת באין=סופיות ובטרנסצנדנטיות של הזולת, מנוגדת לרוח השקפתו של סארטר, המדגיש דווקא את העובדה שבהכרה אנו "בולעים" את הזולת בעולמנו.[10]
העובדה ההכרתית הזאת היא הדגם של היחסים עם הזולת. יחסים אלה באים לידי ביטוי בסקסואליות. כאן בולטת במפורש הסכנה להפוך את הזולת ל"הלז". ואכן, מופלא בעיניי שהפועל העברי "ידע" מבטא יחס שונה. הידיעה היא גם האהבה.
שתי הגישות האונטולוגיות ששרטטנו לעיל מתארות אכן אפשרויות שונות, או אולי אף היבטים שונים של המציאות. האונטולוגי