במוקדה של פרשת העגל ניצבת קריאתו של הקב"ה: "וחנותי את אשר אחון וריחמתי את אשר ארחם" (לג, יט). "חן" זה ניתן להתפרש הן על דרך של מציאת חן (דוגמת "ונח מצא חן בעיני ה "), הן על דרך של "חנינה" מן העונש. ומכל מקום, שניהם עניינם חסד ורחמים, כפי שמוכיח גם סופו של המקרא.
הפרשנים התחבטו והתלבטו בטיבה של חנינה זו והציעו לה פירושים שונים. רש"י על אתר פירשה כחנינה מסויגת: "אחון - אותן פעמים שארצה לחון" (וכן הוא במדרש תנחומא, באבן עזרא ובחזקוני), לאמור: החנינה אינה "אוטומטית", אלא תלויה במעשיו של המורשע ובמידת חזרתו בתשובה שלמה. לעומתו, מרחיב הספורנו מידתה של חנינה זו, ומפרש: "אתן לך אותו החן - את אשר אחון - שדרכי לתת לכל מוצא חן בעיני, שהוא בשפע רב בלתי שום כיליות [=קמצנות] ובלתי צרות עין. במדרש התלמודי הוסיפו והדגישו את מעלתה של "מתנת חינם" זו: "וחנותי את אשר אחון" - אף על פי שאינו הגון (ברכות ז, ע"א).
סוגיה זו מעוררת שאלות קשות, הן בפן המחשבתי הן בפן המעשי. במישור ההגותי, כבר תמהו חכמים ראשונים היאך יוצא עבריין שקיבל חנינה ללא עונש הראוי לו, וסמכו זאת לסוגיה כבדת המשקל של "שכר ועונש": "ביקש משה מלפני הקב"ה להודיעו היאך הוא נוהג עם הבריות, ומפני מה יש צדיק ורע לו, רשע וטוב לו? אמר לו הקב"ה: וחנתי את אשר אחן - אף על פי שאינו הגון, לכך שניהם חסירין [=תיבות וחנתי, אחן נכתבו בכתיב חסר] לפי שכשהקב"ה נותן עושר לאדם, אם הגון הוא הממון מתגלגל עמו ועם בניו, ואם לאו מה נאמר עליו? "כי לא במותו יקח הכל". הווי אומר: לעתים קבלת "חנינה" משמים אינה אלא חנינה לשעה, בעולם הזה, אבל בחשבון ה"סופי", הקב"ה נותן שכר טוב לצדיקים ומעניש את הרשעים. במדרש אחר, דרשו כפל לשון זה על דרך "מידה כנגד מידה": "וחנתי" - למי שהוא חונן אחרים, ואמרו: "אם ראית אדם שהוא מדבר טוב על חברו, אף מלאכי השרת מדברין עליו זכות טוב לפני הקב"ה" (מדרש משלי יא).
גם במישור המעשי, רבות הן השאלות: מהן אמות המידה למתן חנינה? האם אין במתן חנינה או "הפחתת שליש בשל התנהגות טובה" משום פיחות בכוח הרתעתם של עבריינים פוטנציאליים, והעמדתו בסכנה של הציבור הנפגע ממעשיהם? האם יש מקום לחנינה כללית או פרטנית בלבד? כיצד מתיישבת סמכות החנינה עם הגישה הגורסת "ייקוב הדין את ההר"? האם ניתן לחון עבריין רק לאחר הרשעתו או שמא גם בטרם נגזר דינו? שיקולים אלה נדונו בהרחבה בתורת המשפט הכללי ובספרות המשפט העברי, והראו בהם פנים לכאן ולכאן.
כבר במקרא יש רמזים להחלת החנינה למעשה: פרעה "נשא את ראש שר המשקים" וחנן אותו לרגל יום הולדתו, וכך עשה גם אויל מרודך ליהויכין (מל"ב כה). עם זאת, דומה שעל עבירות חמורות מסוימות, דוגמת רצח, אין דין חנינה חל כלל, וכך צווינו: "ולא תקחו כופר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות, כי מות יומת" (במדבר לה, לא), וביאר הרמב"ם (רוצח א, ד): "ואפילו רצה גואל הדם לפוטרו [=מעונש], שאין נפשו של זה הנהרג קנין גואל הדם, אלא קנין הקב"ה, ואין לך דבר שהקפידה עליו תורה כשפיכות דמים".
ממקורות אחרים עולה שלמלך ישראל יש סמכות לחון עבריינים, אם כהוראת שעה ואם מתוך תפישה רחבה יותר של סמכויותיו. ורמז לדבר מצאו בדוד המלך, וכך כתב הרשב"א בתשובותיו (ה, רלח): "וזכור נא ענין דוד אדוננו מלכנו, אשר נהג להעלים עיניו מיואב ושמעי ואע"פ שהיו בני מוות, כי לכל זמן מזומן, והעלמת עין מן העובר לעתים מצווה, והכל לפי צורך השעה".
תפישה זו חלחלה גם לערכיה של המדינה היהודית. לצד חובתם של בתי המשפט ל"עשות משפט", קיימת בידי נשיא המדינה הסמכות לחון עבריינים. על טיבה, עמד פעם השופט מנחם אלון, שכתב: "כשופטים מצווים אנו להחליט מהו העונש על פי מידת הדין, ומידה זו יכול שתהא מהולה במידה מסוימת של מידת הרחמים המותרת לנו - שמן הצדק ומן הראוי לגזור על מי שהורשע בדין, הכל לפי העבירה, לפי העבריין ולפי נסיבותיו של כל עניין ועניין. השימוש במידת החסד הפקיד המחוקק בידיה של הרשות המחוננת, ואין בידינו לערב שיקוליה של זו בשיקולנו שלנו". לאמור: שיקולי החנינה עשויים להיות שונים משיקולי השופט, אפילו אוחז הוא בידו מידת הרחמים.
אכן, "הכל לפי צורך השעה" - כלל גדול הוא בתורת הענישה במשפט העברי, שאין הענישה באה כדי לנקום בעבריין אלא כדי לתקן דרכיו ולהגן על החברה, ופעמים שדווקא החנינה כוחה יפה מן הענישה.