פרק מספרו של הרב חנן פורת ז"ל: תנ"ך שבעל פה

הקדמה - על הספר ומלאכת העריכה

אביעזר כהן

אנו שמחים להגיש לקהל הקוראים אסופה משיעורי תנ"ך של הרב חנן פורת ז"ל, שאותם נשא לאורך השנים במסגרת 'ימי העיון בתנ"ך' בגוש עציון. כבר למעלה מעשר שנים מקיימות מכללת הרצוג וישיבת הר עציון שבאלון שבות מסגרת קיץ ייחודית של ימי עיון, המוקדשים ללימוד התנ"ך ומפרשיו, והמושכים אליהם אלפים רבים של לומדים מרחוק ומקרוב. הרב חנן פורת - או בפשטות חנן, כפי שהעדיף שיקראו לו - היה מהמורים הראשונים שלימדו במסגרת זו.

7

חנן לא ראה בימי העיון מסגרת לימודית גרידא: מהפתיחות השונות ובעלות המבע האישי לשיעוריו ניכרת ההתרגשות ואפילו הזכות שחש כשותף למפעל לימוד מרהיב זה, שאותו ראה כמעמד 'קידוש השם' ממש. הלמידה היתה בעיניו מפעפעת לתוך הקיום האישי, ובאור חוזר האירה המציאות הקיומית, האישית והלאומית כאחד, את הנושא הנלמד. מרגלא בפומיה בלא מעט שיעורים (ראו למשל בפרק 'קריאת שמע'), היה להזכיר את הסוגיה במסכת ברכות (יז ע"ב), ולפיה ל'ירחי דכלה' כוח איכותי ויכולת השפעה עד כי רק מי שהוא בגדר 'אַבִּירֵי לֵב' עלול שלא לחוות שינוי וטלטול מהותי בחייו באותם ימים. לדבריו, מהגמרא יש ללמוד ש"עצם המעמד של תורה שנלמדת ברבים ביקרא דאורייתא, צריכה לעורר את הלבבות, עוד לפני עיסוק בתורה עצמה" (מתוך התמלול של השיעור 'תכלת השמים').

בטרם אגע במלאכת העריכה של הספר, אבקש לומר מעט על תורתו של חנן כפי שהיא עולה מהשיעורים שלפנינו. אין בכך כדי להתיימר ולהציע משנה סדורה למאפייניהן של דרך פירושו ושיטת לימודו של חנן את פסוקי המקרא - לא זה המקום. כל שברצוני הוא להסב את תשומת לבו של הקורא לפנינים שונים המופיעים לאורך הספר, ויהיו דברי אלה בבחינת מסמן לחלק מן השפע הגדוש בספר שלפנינו.

אקדים ואומר: חנן היה מורה בכל הווייתו, שביקש ללמד תורה ואשר קיווה שתורתו תהדהד בלבבות שומעיו, גברים ונשים כאחד. בשיעוריו הציע הקדמות ועקרונות שעל פיהם יש לדעתו לגשת ללימוד הפסוקים. לא פעם עסק ביחס שבין פרשנות חז"ל למקרא, וטרח להראות כיצד תורה שבעל פה משוקעת להבנתו בתוך פסוקי המקרא. כך, לדוגמה, ימצא הקורא בשיעוריו עיסוק מפורט בשאלת הדימויים במקרא, כמו גם במשמעות המשל (ראו 'יום בשורה'; 'ההר והמעיין'). אם כן, אציין כמה היבטים של חנן המורה והפרשן:

תופעה ידועה אחת הנוגעת לדמותו של חנן המורה, שדומה שעדיין יש בה מן הפלא בכל הנוגע להעברת שיעור במסגרת ישיבתית או אקדמית, היא השימוש החוזר ונשנה שלו בקטעי שירה ופרוזה. היבט זה של דמותו מיוצג יפה בדוגמה הבאה: "כל השיעור הזה איננו אלא פרשנות לשיר אחד של רחל המשוררת. אני מעריך, ואפילו מעריץ, את שירתה..." ('יום בשורה'; ההדגשה שלי - א"כ). נדמה לי שכמעט רק חנן יכול לצטט מגוון משוררים, ובהם זלדה ('ההר והמעיין'); חנה סנש, לאה גולדברג ושאול טשרניחובסקי, וזאת בשיעור בעל אופי למדני מעט, העוסק בניתוח סוגיה מהגמרא ('קריאת שמע'); יענקל'ה רוטבליט ('סנה בוער ושמו משה'); ואפילו יוצרים עכשוויים דוגמת שולי רנד ('עם סגולה וגאולת האנושות בחזון הנביאים'); או צבי זלבסקי, שאותו מכנה חנן "בעל כישרון מיוחד", והמלחין יאיר רוזנבלום, שעל הלחן שכתב הוא אומר "בוודאי חיבר אותו מתוך השראה גדולה" ('כבקרת רועה עדרו').

ואכן, חנן צירף לדפי המקורות שחילק לשומעיו בשיעורים אלה גם קטעי פרוזה, ובקובץ שלפנינו אנו פוגשים שתי יצירות ספרותיות נודעות: "קדמת עדן" של הסופר ג'ון סטיינבק ('קין והבל'); וציטוט ארוך יחסית מתוך "מלחמה ושלום" של טולסטוי ('תכלת השמים'). קטעי השירה או הפרוזה אינם בבחינת מתאבנים לדיון, ואינם מובאים רק להמחשת הרעיון, כי אם לעתים קרובות מופיעים כהצעת פירוש לפסוק הנדון, פירוש שחנן מנהל איתו דיאלוג של ממש. עולם השירה והספרות, הנובע מתוך העומק האנושי, נראה שמהווה עבור חנן גילוי של העל מודע, או בשפתו - גילוי של ה'תת תת מודע' (כאשר הוא חולק על עמדת פרויד).

תופעה נוספת שיש לעמוד עליה היא היות תורתו של חנן תורה לאומית דתית בעלת משמעות ורלוונטיות מתמידה. ראשית, הוא מוצא אותה מתייחסת לקיום כולו: "תורת ישראל, בשונה מאותה חשיבה שטחית ומצומצמת ובעיקר ירודה וגלותית, היא תורה המקפת את כל תחומי החיים ואינה עוסקת רק בענייני כשרות... כל אלה דברים יקרים... אבל התורה היא תורה כוללת וכל תחומי החיים לפרט ולכלל הם מענייניה... היא צריכה לענות על כל תחומי החיים" ('קריאה לשלום'). לקביעה זו כמה וכמה השלכות:

היא יוצרת קריאות ופרשנויות אקטואליות ברמה הלאומית, כמו גם קריאות אקזיסטנציאליות אישיות. עבור חנן בעת לימודו, כמו גם במהלך ההוראה, "אי אפשר לדבר ולעסוק בדברי תורה בלא להתייחס למשמעות הרלוונטית שלהם; הרלוונטית לאדם באשר הוא שם, הרלוונטית לעם, והרלוונטית גם למקום ולשעה ולשעות המבחן שבהם אנו נמצאים" ('קין והבל').

תודעה קיומית זו מבהירה לנו כיצד לומד חנן מפסוקי המקרא את מקורות ההתייחסות הראויה הן למורכבות המאפיינת את החברה הישראלית, הן לשאלות הנוגעות לקיום העם והמדינה. היות התורה המקור לתפיסה הדתית לאומית שלו נובעת מההכרה שדבר ה' מלמד אותנו כי השפע האלוהי על היבטיו השונים איננו תנועה של מלמעלה למטה, אלא לא פחות מכך תוצר של התנועה מלמטה למעלה. בניסוח חד עוד יותר, דומה שאפשר לומר שלדידו גם האתערותא דלעילא תלויה באתערותא דלתתא: "העשייה האקטיבית איננה סותרת את האמונה העמוקה בישועת ה', אלא אדרבה - האדם מהווה כלי לשליחות האלוהית" ('פשר שירת דוד'). "העם שותף בגאולתו. העם עצמו הוא חלק מהמהלך האלוהי הגדול של זקיפת קומתו" ('בדמיך חיי'). ואם כן, האלוהי מתגלה על גבי המעשה האנושי: "ירמיהו טוען כלפי כנסת ישראל: תפסיקי להיות כזאת 'חרדית', כי 'ברא ה' חדשה בארץ', יש חדשות - 'נקבה תסובב גבר'... תראי את ההשתדלות שלך. הפסוק הזה בירמיהו הוא כל היסוד של הציונות הדתית" ('הסוד של צלפחד ובנותיו'; ההדגשה שלי - א"כ); "כל חטאו [של צלפחד] היה שאהב את ארץ ישראל 'יותר מדי', והתפרץ לעלות אליה... מכוחו זה של אבא באות אנו ותובעות עתה: 'תנה לנו אחזה'" (שם). כך גם בהקשר ליחסו לציבור הלא דתי, ולאופן שהוא ראה בו שותף לתהליך הגאולה: "צדקה עשה עמנו ריבונו של עולם, ששיתף במהלך שיבת ציון את כולם - מדעת ושלא מדעת היו כולם שותפים בגאולה... גילוי זה, שבשורת הגאולה יכולה לבוא גם מכוחות ירודים, הוא עצמו גילוי אלוהי" ('יום בשורה').

לצד שתי תופעות אלה, אציין שתי נקודות נוספות, שונות מאוד זו מזו:

נקודה אחת היא שכמורה מסור להוראת המקרא, שלא לומר כאיש חינוך, לא פלא שאנחנו מוצאים את חנן מרבה להתייחס לפרשנותה של נחמה ליבוביץ, שכלפיה התבטא באמירות מפליגות ממש וראה בה מי ש"האירה את עינינו בכל הנוגע ללימוד פרשת השבוע" ('סנה בוער ושמו משה').

נקודה שנייה, שדומה שאין כל צורך להביא לה ראיה, היא האופן שבו החזרה לארץ ישראל, ל"אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלוֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱלוֹהֶיךָ בָּהּ..." (דברים יא, יב), שהיא חזרה מיניה וביה למקום שהמקרא מקיים עמו זיקה הדוקה, מחלחל ומפרה את הקריאות המקראיות של חנן. אהבתו הגדולה לארץ ולנופיה מוצאת את ביטויה בפאתוס המלווה את הלמידה שלו. המקרא יקר ללבו, גם מאחר שהוא עוסק בארץ שהיא בבת עינו.

הבדל בין כתיבה לדיבור, כי בכתיבה הוא רק התגלות החכמה שבמוחו ומחשבתו, אבל הדיבור הוא התגלות הבינה שבלב, שזה נגלה בדיבור כפי איכות הדיבור ותנועתו ניכר עליו מה שבלבו. כידוע, שיש הכרה בדברים אם יוצאים מן הלב, ואם מדבר בתוקף או בנחת בכעס או רצון וכיוצא בו. 'הלשון קולמוס הלב' (חובות הלבבות, שער הבחינה) וניכר ומלובש בדיבורו הבינה שבלב. מה שאין כן בכתיבה מלובש רק החכמה... רצה לומר מה שבדיבור הוא מגלה רק שבכתב אי אפשר לגלותו (ר'צדוק הכהן מלובלין, ליקוטי מאמרים, אות ז, מהד' הר ברכה תשס"ח, עמ' 43 44).

במהלך השנים שבהן קיימת מסגרת 'ימי העיון בתנ"ך' נצברו במכללת הרצוג מאות שיעורים מוקלטים של מורים ומרצים שונים, ביניהם גם כחמישה עשר שיעורים מוקלטים של חנן. לצורך הפקת ספר זה עברו שיעורים אלה תמלול, עריכה והתקנה לדפוס. האתגר הגדול שעמד לפנינו, במהלך העבודה על הספר, היה הפיכת תורה שבעל פה לתורה שבכתב. ביקשנו שלא לוותר על מתן ביטוי לקולו הייחודי של חנן, בעת שעמד מול הציבור הרחב, ספר התנ"ך בידו, ולימד. רבים העידו כי חנן דיבר באמצעות הפסוקים את התורה שהפכה ל'תורתו', וכי באופן קריאת הפסוקים בפיו היה דיאלוג ממשי. לא פעם, ההטעמה שבה קרא את הפסוק הביעה את הפירוש שאותו ביקש להציע לשומעים - איכות מעין זו, תרגומה לכתב כמעט בלתי אפשרי. מאליו ברור שמניגון ייחודי זה ומהחוויה של 'דברים היוצאים מן הלב' נותר רק הד קלוש בעת העתקת הדברים אל הכתב.

מטבע הדברים, אם כן, כאשר מחליטים להעביר תורה שבעל פה לטקסט כתוב ומודפס, נדרשות התאמות שונות. אין צריך לומר בהקשר זה כי היעדר האפשרות להתייעץ עם בעל השיעורים היווה קושי לא קטן. הגם שנעשה מאמץ גדול לנסות ולשמר את 'קולו' של חנן, ואני כולי תקווה שהקורא את תורתו גם 'ישמע' אותה, הרי שלא היה מנוס ממעשה עריכה: ניתנו שמות לחלק מהפרקים; הפרקים חולקו לפסקאות וניתנו להם כותרות משנה, להקלת הקריאה וההתמצאות בדברים; בוצעה עריכה לשונית לשפה המדוברת; הושמטו חזרות, ועוד. על רצף הדברים נוספו מעט הערות שוליים, חלקן מדבריו של חנן וחלקן הערות עריכה קצרצרות. כאמור, דווקא על רקע ההתערבות הבלתי נמנעת בטקסט, ניסיתי למצוא את הדרך לשמור את הדברים כפי שחנן אמר אותם בשעתם. תקוותי שהצלחתי במשימה זו לפחות במידת מה. אני תפילה כי זכיתי להגיש את תורת הרב חנן בצורה נאמנה, כי קובץ השיעורים ימצא חן בעיני הלומדים, ובעיקר - שדברי חנן שלפנינו יהדהדו בלבבות ויהפכו לתורת חיים כפשוטו!

ברצוני להודות למערכת 'תבונות' ולצוות המתמללים, שעשה עבודה נאמנה, מדויקת ומלווה בהערות משכילות, ששימשו מצע נוח מאוד לעבודתי. כן ברצוני להודות למנהל הוצאת 'תבונות', ראובן גפני, על האמון, שלא לומר על העצות וההערות המאירות.

בְּחֻקֹּתֶיךָ אֶשְׁתַּעֲשָׁע לֹא אֶשְׁכַּח דְּבָרֶךָ. גַּל עֵינַי וְאַבִּיטָה נִפְלָאוֹת מִתּוֹרָתֶךָ (תהלים קיט, טז, יח).

אייר תשע"ד

(צילום: באדיבות ידיעות ספרים)

1. קין והבל: שתי קושיות על ריבונו של עולם

הרצח הראשון

יש לפנינו אתגרים גדולים, ובאחד מהם ניגע בשיעור שלפנינו, שכינינו אותו בצורה שיכולה להישמע מעט פיקנטית, אך אינה פיקנטית כלל ועיקר - "פרשת קין והבל: שתי קושיות על ריבונו של עולם". אלה קושיות גדולות, קושיות נוקבות, שבדרך כלל ממעטים לעסוק בהן בפרשה הזאת, ואנחנו רוצים להציג אותן בצורה הנוקבת ביותר במסגרת הדברים שלפנינו. בעיני, אי-אפשר לדבר ולעסוק בדברי תורה בלא להתייחס למשמעות הרלוונטית שלהם; הרלוונטית לאדם באשר הוא שם, הרלוונטית לעם, והרלוונטית גם למקום ולשעה ולשעות המבחן שבהם אנו נמצאים.

הכול מכירים את פרשת קין והבל, וכי בעצם לפנינו כאן הרצח הראשון במקרא. אנחנו נמצאים בעולם שמתבוסס כל הזמן בדם, במלחמות בין איש לאחיו - כפרטים, כציבור, כאומה. ועל כן, לא בכדי חיפשו ראשונים ואחרונים את נקודות המוצא שבעטיין פורצות מלחמות: שנאה, מאבק על שטחי קרקע ועוד ועוד. נפתח בקריאת הפרשה:

וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה'. וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל וַיְהִי הֶבֶל רֹעֵה צֹאן וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה. וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַה'. וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ. וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו. וַיֹּאמֶר ה' אֶל קָיִן לָמָּה חָרָה לָךְ וְלָמָּה נָפְלוּ פָנֶיךָ. הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ. וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ. וַיֹּאמֶר ה' אֶל קַיִן אֵי הֶבֶל אָחִיךָ וַיֹּאמֶר לֹא יָדַעְתִּי הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי. וַיֹּאמֶר מֶה עָשִׂיתָ קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה. וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ. כִּי תַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ. וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל ה' גָּדוֹל עֲוֹנִי מִנְּשֹׂא. הֵן גֵּרַשְׁתָּ אֹתִי הַיּוֹם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּמִפָּנֶיךָ אֶסָּתֵר וְהָיִיתִי נָע וָנָד בָּאָרֶץ וְהָיָה כָל מֹצְאִי יַהַרְגֵנִי. וַיֹּאמֶר לוֹ ה' לָכֵן כָּל הֹרֵג קַיִן שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם וַיָּשֶׂם ה' לְקַיִן אוֹת לְבִלְתִּי הַכּוֹת אֹתוֹ כָּל מֹצְאוֹ. וַיֵּצֵא קַיִן מִלִּפְנֵי ה' וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ נוֹד קִדְמַת עֵדֶן (בראשית ד, א-טז).

המניע לרצח הראשון ברור: קנאה, שמתפתחת והופכת לשנאה חסרת מעצורים, רוויית יצרים, אשר מסתיימת בשפיכות דמים. אנחנו נעסוק כאן בסיבה לתיאור ולפיו "וישע ה' אל הבל ואל מנחתו. ואל קין ואל מנחתו לא שעה". קיימים ההסברים המוכרים, המובנים והידועים, למשל דברי חז"ל על כך שהבל הביא "גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן" - מן המיטב; ואילו קין הביא "מפרי האדמה" - מהפסולת.[1] אלא שפרשנות זו אינה מוכרחת ואפשר לפרש גם הפוך, וממילא יש מקום לדיון ולקריאה חדשה.

מכל מקום, העובדה שהקדוש ברוך הוא שוֹעֶה אל הבל ואל מנחתו, ואיננו שועה אל קין ואל מנחתו, מביאה ומזמנת לקין ניסיון גדול מאוד. הקנאה בעצם מתבקשת. כך, גם טענתו של הקדוש ברוך הוא לקין: "למה חרה לך ולמה נפלו פניך" נשמעת כשאלה מתעלמת, ואולי אפילו חריף מכך - שאלה רטורית: "למה חרה לך ולמה נפלו פניך?!" זאת אחרי ששעית אל מנחתו של הבל ולא אל מנחתו של קין? ברור לי היום ששאלתו הרטורית של הקדוש ברוך הוא, שהוא בוודאי רואה את הסיבה לה, חייבת להתבאר לאור המשך הפסוקים, שהם מן הסתומים שבמקרא: "הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רֹבֵץ ואליך תשוקתו ואתה תמְשָׁל בוֹ". הפסוק הקשה הזה מפורש בכמה דרכים על ידי חז"ל ועל ידי הפרשנים, ואליהם עוד נשוב. אבל מתוך הקשר הפסוקים נראה שדבריו של ריבונו של עולם עוסקים בסתירה שקין איננו יכול להכיל, ומכל מקום הם אינם מה שמדריך את מעשיו.

"אֵי הבל אחיך" - שאלת האחריות לרצח

"ויאמר קין אל הבל אחיו ויהי בהיותם בשדה ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו" - כל מה שמודגש כאן בדברי חז"ל על קין שהיה מכהו "שלא היה יודע מהיכן נפשו יוצאה" (רש"י שם, י), שהדם היה נסרח על העצים ועל האבנים (ילקוט שמעוני בראשית, רמז לח) - כולם פרטים שיכולים להוסיף לתמונה הקשה הזו. אך המקרא כדרכו מצמצם מאוד וכותב רק את העיקר: "ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו". לא נעסוק בשאלה מה נאמר ב"ויאמר קין אל הבל אחיו"; בפשטות הוא מדבר איתו בענייני השדה, בעניינים מעשיים. מכל מקום - הרצח בוצע. או אז מתגלה ריבונו של עולם לקין - ונדגיש, בפעם השנייה - ואומר לו:

אֵי הֶבֶל אָחִיךָ

וַיֹּאמֶר לֹא יָדַעְתִּי הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי.

וַיֹּאמֶר מֶה עָשִׂיתָ קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה.

גם השאלה השנייה הזו מפי ריבון העולמים קשה מאוד. וכי ריבונו של עולם איננו יודע איה הבל אחיו? ריבונו של עולם, המביט עד סוף כל הדורות, איננו יודע את אשר נעשה? זאת במיוחד לאור הפסוק הבא, המדגיש: "מה עשית קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה". רש"י מפרש: "להכנס עמו בדברי נחת, אולי ישוב ויאמר אני הרגתיו וחטאתי לך" (שם, ט). זו דעתו של רש"י על פי דברי חז"ל, שכמה וכמה פעמים מתייחסים לשאלות רטוריות בפיו של הקדוש ברוך הוא. הראשונה היא עוד אצל אדם הראשון "אַיֶּכָּה" (בראשית ג, ט), אף שכמובן ידע היכן הוא נמצא ותפקיד השאלה להיכנס עמו בדברים.

הקושי הגדול הוא בתשובתו של קין, שכביכול מבקש לגנוב דעת עליון. וכי קין סבור שריבונו של עולם פונה אליו בשאלה כזאת מיד לאחר הירצחו של הבל ואיננו מבין את אשר מתרחש? האומנם הוא חושב שמדובר בשאלה אינפורמטיבית, כמו פנייה לנציג במודיעין "אי הבל אחיך"?! שאלה זו היא שאלה נוקבת, כי צריך להבין שדיאלוג בין אדם לאלוהיו במקרא אינו דיאלוג שמשמעותו מסתכמת בהעברת אינפורמציה. ממילא כשמתגלה ריבונו של עולם בהדרת כבודו, קין איננו יכול סתם כך להתחמק מפני שאלה כזו, בתשובה שנראית על פניה ירודה ובנאלית כל כך. המקרא הזה, אם כן, אומר דרשני.

אני רוצה להתבונן כעת בדברי חז"ל במדרש רבה, ונראה כיצד מפרשים חז"ל את שאלתו של הקדוש ברוך הוא ואת התייחסותו של קין:

משל לאיפרכוס שהיה מהלך באמצע פלטיא, מצא הרוג ואחד עומד על גביו, א"ל מי הרגו, ואמר ליה אנא בעי ליה גבך, ואת בעי ליה גבי, א"ל לא אמרת כלום.[2]

מדרש סתום המדרש הזה, וננסה להבין את התמונה. שר העיר מהלך ברחובה של עיר ומוצא הרוג, ואחד עומד על גביו, ואם כן מה השאלה?! בהמשך המדרש נמצאים אפילו ביטויים קיצוניים יותר:

משל לאחד שנכנס לגינה וליקט תותין ואכל, והיה בעל הגינה רץ אחריו, א"ל מה בידך א"ל אין בידי כלום, א"ל והרי ידיך מלוכלכות. כך אמר לו קין להקב"ה 'הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי' אמר לו הקדוש ברוך הוא הא רשע 'קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים' וגו'.

משל לאחד שנכנס למרעה וחטף גדי אחד והפשילו לאחוריו, והיה בעל המרעה רץ אחריו, אמר לו מה בידך, אמר לו אין בידי כלום, אמר לו והרי הוא מפעה אחריך, כך אמר הקדוש ברוך הוא לקין 'קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ'.

המדרש במשל השלישי מתאר את התמונה כי בדומה לקול הגדי הפועה, הקב"ה שומע את קול דמיו של הבל צועקים מן האדמה. חלקו הראשון של המדרש הוא המדרש הקשה והעמוק משני המשלים הבאים אחריו. כי הרי כל התמונה הנסיבתית מעידה נגד מה שהאדם אומר, ואומר לו האדם לשר "אנא בעי ליה גבך, ואת בעי ליה גבי" שמובנו 'אני תובע את זה ממך, ואתה תובע את זה ממני?!' באופן אחר, עד שאתה תובע את זה ממני - תסתכל על עצמך. 'אמר לו - לא אמרת כלום', שלוש מילות מענה אלה מהדהדות, והדברים נראים לכאורה סתומים.

ניעזר במובא במדרש דומה המצוי במדרש תנחומא. מדרש תנחומא הוא באופן כללי סיפורי יותר וקל ופשוט יותר ממדרש רבה, ותמיד חשוב לראות את ההקבלות בין המדרשים. וכך מובא שם:

א"ל לא ידעתי השומר אחי אנכי אתה הוא שומר כל הבריות ואתה מבקשו מידי, משל למה"ד לגנב שגנב כלים בלילה ולא נתפש, לבקר תפשו השוער, א"ל למה גנבת את הכלים, א"ל אני גנב ולא הנחתי אומנתי אבל אתה (אמונתך) [אומנתך] בשער לשמור למה הנחת אומנתך, ועכשיו אתה אומר לי כך, ואף קין כך אמר אני הרגתי אותו בראת בי יצה"ר, אתה שומר את הכל ולי הנחת אותו להרגו אתה הוא שהרגתו שנקראת אנכי שאלו קבלת קרבני כמותו לא הייתי מתקנא בו.[3]

מה שעושה כאן המדרש הוא היפוך היוצרות, ונראה לומר שזהו עומק פשוטו של מקרא, ולא דרשה בעלמא. קודם כול צריך להמיר את סימן השאלה בסימן תמיהה, וכך צריך לקרוא את הפסוק: בא הקדוש ברוך הוא ואומר לקין, "אי הבל אחיך? ויאמר לא ידעתי. השומר אחי אנכי" - אני השומר?! אתה השומר!

מה שם המדרש בפיו של קין? במדרש זה קין איננו מתחמק, ואיננו אומר 'זה לא אני'. אתה שואל אותי?! אני שואל אותך! ומה קין 'שואל' - אני שואל אותך למה יצרת כזאת אווירה של קנאה שגרמה לי בסופו של דבר לרצוח. ריבונו של עולם אשם כפליים. קודם כול, בשל התכונות הבסיסיות שבראת בי, היצר של שנאה ושל קנאה וכו'. ושנית, המצב שבו העמדת אותי, שהביא את היצרים ששיקעת בי לצאת לידי פעולה. האופי המושחת שלי הוא באחריותך. הרצח הזה הוא תחת אחריותך! ואתה בא אלי בטענות ובביקורות?!

ובכן, דברים נוראים שמים חכמים בפי קין. לא התחמקות בפיו, אלא הטחת אשם כלפי ריבונו של עולם! אתה אשם בכול: אתה בראת בי יצר הרע, אתה ליבית את קנאתי כשלא קיבלת את מנחתי, ומעל לכול, הן היה בידך למנוע אותי מלבצע את הרצח, ואתה הוא זה שמעלת בתפקידך![4]

ונוסיף: במדרש זה מובאות הטענות של כל הגנבים, הרוצחים והאנסים, המאשימים בפשעיהם את ריבון העולמים כמו גם את כל העולם כולו, חוץ מאת עצמם. עד כמה הדבר רלוונטי לכל הסוגיות שאנו עומדים בפניהם! אם נוסיף לסוגיות המוסריות והפסיכולוגיות את ההיבט הפילוסופי, ולפיו באמת הכול בידי ריבונו של עולם וכל מה שנעשה בעולם נעשה בחסותו, ואם כן יש לנו כתובת את מי להאשים. אומר הפסוק בישעיהו: "וְקִלֵּל בְּמַלְכּוֹ וּבֵאלֹהָיו" (ח, כא) - "השומר אחי אנכי?!"

זו, אם נרצה, הקושיה הראשונה על ריבונו של עולם, ואל תהא קושיה זו שבפי קין קלה בעינינו. כי באמת יש מקום לבוא ולשאול למה גלגל כך ריבונו של עולם את הדברים ולמה הכניס את קין, את אישיותו הנבראת, ובהמשך את הנסיבות שהתעוררו והביאו את קין למצב שמבחינתו היה ללא מוצא, כשהדם עלה לו לראש.

צעקת הקורבן

לפני שנתמודד עם התשובה המוטבעת לפי המדרש בשלוש מילים, "לא אמרת כלום", נפנה לקושיה השנייה, והיא קושיה קשה עוד יותר, שכמעט אין פרשנים שעסקו בה. השאלה הראשונה היא שאלתו של קין, שאלתו של הרוצח, שאלתו של הפושע, אבל אנחנו רוצים להציב את שאלתו השנייה והקשה יותר - והיא שאלתו של הקורבן. נשוב למדרש:

אמר רבי שמעון בן יוחאי קשה הדבר לאומרו, ואי אפשר לפה לפרשו.

רבי שמעון בן יוחאי כמעט מתחמק מלומר את הדברים.[5] אלא שאז ממשיך רשב"י במשל:

לב' אתליטין שהיו עומדין ומתגוששים לפני המלך אילו רצה המלך פירשן ולא רצה המלך לפרשן.

אנו מכירים את התמונה הידועה מההיסטוריה, בעיקר מיוון ומרומי, בקרקס. לא מלחמת שוורים 'מעודנת' כמו בספרד של ימינו, אלא שני אנשים שמעמידים אותם, והאנשים בקהל נוהמים וצורחים ורוצים לשפוך דם, ומעין מה שעשה יואב באומרו "יקומו נא הנערים וִישַׂחֲקוּ לפנינו" בתחילת ספר שמואל ב (ב, יד) - נערים המתגוששים לפני המלך.

נתחזק אחד על חבירו והרגו, והיה מצווח ואמר מאן יבעי דיני קדם מלכא.

כביכול אומר הקדוש ברוך הוא - 'מה עשית? קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה'. הדמים באים ותובעים ממני את הדם שנשפך! הדברים הללו של רשב"י עולים באמת מתוך פשוטו של מקרא.

באופן כללי אני אוהב מאוד להראות שהמדרש לא סתם בונה סיפור חיצוני כלשהו לסיפור, אלא הוא באמת עולה מתוך הסיפור המקראי וגם מתוך מה שלא כתוב, ומעמיק בו. נשים לב ללשון הכתוב. בסיפור מופיעים קין והבל, "ויחר לקין מאוד ויפלו פניו"; זו תמונה ראשונה. תמונה שנייה: "למה חרה לך ולמה נפלו פניך"; שיחת מוסר. אחר כך הגיבור הראשי, ריבונו של עולם, כביכול עוזב את המקום, נותרים קין והבל, ואז קין הורג את הבל, וכביכול הקדוש ברוך הוא מתעלם.

ריבונו של עולם שואל את קין "מה עשית? קול דְּמֵי אחיך צועקים אלי מן האדמה!" ואנו שואלים: מה פשר השאלה המאוחרת הזו? הרי אי-אפשר לומר שריבונו של עולם לא ראה את הרצח, וממילא נשאלת השאלה כלפי ריבונו של עולם: למה נתת לרצח להתקיים? המדרש הקודם בא מתוך פיו של קין, ואילו המדרש הזה בא מתוך פיו של הבל הנרצח: למה נתת לקין לרצוח אותי?! כעת מילאנו את חובתנו כלפי הכותרת של השיעור.

השאלות הללו אינן שאלות היסטוריות ופרשניות בלבד. אלה שאלות שזועקות אלינו כאן ועכשיו, בכל מעשי הרצח ובכל הייסורים הגדולים. אנחנו אומרים בתפילה "ארץ אל תכסי דמם ואל יהי מקום לזעקתם", ובספר איוב העניין מופיע בלשון יחיד "אֶרֶץ אַל תְּכַסִּי דָמִי וְאַל יְהִי מָקוֹם לְזַעֲקָתִי" (טז, יח), וזו השאלה שקין שואל את ריבונו של עולם כתשובה לאמירה "קול דְּמֵי אחיך צעקים אלי מן האדמה". לשאלות גדולות אי-אפשר להביא תירוצים, אלא צריך להביא תשובות שהופכות את השאלות לתשובות. השאלה עצמה תיתן לנו את התשובה.

יכולת הבחירה החופשית

המפתח להבנת הסיפור הוא אחד, ואפשר למצות אותו בשלוש מילים: כוח הבחירה החופשית. הסיפור שלנו נתון כל הזמן במתח בין ההשגחה האלוהית הפתוחה לכול, ושהיא כל הזמן משגיחה "אי הבל אחיך", לתת לאיש כדרכיו וכרוע מעלליו; ובין כוח הבחירה החופשית, שבאמת קין לא חייב שייפלו פניו. זה המפתח.

נחזור לשאלה הראשונה. שאלתו או תמיהתו של קין "השמר אחי אנכי?!" - אני שומר?! אתה שומר! אמר לו הקדוש ברוך הוא - 'לא אמרת כלום'. וזאת למה? מפני שהכוח נתון בידך. מפני שלמרות כל הנסיבות ולמרות כל הסיפור הזה, היה לך כוח לבחור אחרת. אילו רצית, יכולת להתגבר על יצר הרע שלך ולא להרוג את הבל. אל תתחמק, אל תאשים את אלוהים. מדרש חז"ל אינו 'עושה הנחות' לקין, ושם בפי ריבונו של עולם שלוש מילים חדות כתער: 'לא אמרת כלום'. יפה כותבת על מדרש זה נחמה ליבוביץ:[6]

התשובה בת שלש מילים וכוללת את כל תורת הבחירה החופשית המטילה את כל כובד האחריות למעשה האדם על שכמו ורק על שכמו: "רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע ובחרת בחיים" (דברים ל, טו). מול האידיאולוגיות והפילוסופיות של תירוצים והשתמטויות והצטדקויות והתחמקויות באה תשובת ה', אשר כל הטענות בטלות בפניה כקצף על פני המים: 'אמר לו: לא אמרת כלום!'

אבל בכל זאת נרצה להוסיף ולעגן את הדברים בפשט הכתובים. לכאורה ניתן לטעון כלפי הבחירה החופשית, כי התכונות, היצרים, הסיטואציות האנושיות - כל אלה מובילים למעין מציאות כפייתית. הדבר עלול להביא את האדם מחד גיסא לכלל מציאות של ייאוש, ומאידך גיסא לטענה כלפי הקדוש ברוך הוא כי הוא האשם. זה שגור כל כך בימינו. לכן התורה מציבה את האתגר: "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב" (דברים ל, טו). אך פסוק זה נמצא בפרשת ניצבים, בסופה של התורה, ואילו אנחנו נמצאים כעת בראשיתה של התורה. כאן אולי חושב קין שאין לו בחירה. "ויאמר ה' אל קין למה חרה לך ולמה נפלו פניך" - נסביר שורה זאת כעת על פי פירושו הנפלא של הספורנו:

ולמה נפלו פניך. כי כשיש לקלקול איזו תקנה אין ראוי להצטער על מה שעבר אבל ראוי להשתדל להשיג תקון לעתיד.

הקדוש ברוך הוא שואל "ולמה נפלו פניך" - אתה, קין, מתלונן ומצטער על כך שקיבלתי את מנחתו של הבל ולא את שלך? יש סיבות טובות לכך.

נעיר במשפט מוסגר פירוש נפלא שפירש הרב קוק זצ"ל בספרו "אורות": הסיפור הזה סופו מתחילתו. כשאנו מתחילים את הסיפור אנו תוהים למה ה' שועה למנחתו של הבל ולא למנחתו של קין, אבל התשובה לכך נעוצה בעובדה שאנו רואים את התגובה של קין שמסתיימת ברצח. אמנם קין מביא קורבן - אך הוא לא מקיים את סביבתו. הוא ספוג יצרים, חושב שאפשר לעשות איזה טקס לריבונו של עולם והוא יעזוב אותו במנוחה. ולא היא, אלא "לֵב טָהוֹר בְּרָא לִי אֱלֹהִים" (תהלים נא, יב), "לֵב נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה אֱלֹהִים לֹא תִבְזֶה" (שם, יט). קין לא מטהר את אישיותו לפני שהוא מביא את הקורבן. כיצד אנו יודעים זאת? מהמשך הסיפור, שבו אנחנו קוראים על קנאה ושנאה המובילות לידי שפיכות דמים.[7]

אם אנו מבינים כך את הדברים, אנו מבינים עתה מה אמר הקדוש ברוך הוא לקין. הרי לא נאמר 'וישע אל הבל ואל מנחת קין לא שעה', אלא "ואל קין ואל מנחתו לא שָׁעָה". הקדוש ברוך הוא שועה אל הבל ולא אל קין. "ולמה נפלו פניך? הלוא אם תיטיב" תוכל לשאת את כפיך ולהביא את מנחתך. זה לא לפי הטעמים - אך זה פשט הכתוב. "ואם לא תיטיב", אתה נכנס למסלול חלקלק מאוד, שיכול לבלבל אותך, "לפתח חטאת רבץ ואליך תשוקתו, ואתה תמשל בו". פסוק עמוק מכל עומק. לא נרחיב בו, אך רק במשפט אחד: נשים לב, פשטות הכתוב היא ש"לפתח חטאת רבץ" והשאלה היא מי שולט במי - "ואתה תמשל בו!"

התיאור הזה חושף פילוסופיה שלמה, האומרת שהחטא הוא חיצוני לאדם ושהגרעין הפנימי של האדם הוא "עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר" (קהלת ז, כט).[8] החטא כאילו מזדחל ומנצל את חולשותיו של האדם, "לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ". הוא חיצוני לאדם ומחכה לשעת הכושר לחדור פנימה לאדם, חיצוני לחוט השדרה של האדם. "וְאַתָּה" - אתה האמיתי - "תמשל בו". מה פירוש למשול בו? זה לא ציווי ולא הבטחה, שהרי היא לא התקיימה. "תמשל בו" אצל אדם, הכוונה כלשון הזהב של רש"י - "אם תרצה תתגבר עליו". הספר "קדמת עדן" של הסופר האמריקני החשוב ג'ון סטיינבק בנוי כולו על פי הפירוש הזה של רש"י.

מחיר הבחירה החופשית

נחזור למדרש. 'לא אמרת כלום' - לא ידעת שיש לך בחירה חופשית?! לא דיברתי איתך לפני רגע על הבחירה שלך?! לכן 'לא אמרת כלום'. בניגוד לנחמה ליבוביץ, אנו לא נסמכים על הפסוקים המופיעים בסוף התורה, אלא על הפסוקים האלה ממש. הקדוש ברוך הוא מעמיד את קין בניסיון של הבחירה החופשית, ואומר לו - תתגבר! אבל בינתיים, נרצח כאן אדם! נרצח כאן הבל! מה אשם הבל בכך שנתן הקדוש ברוך הוא לקין בחירה חופשית?! זו שאלתו של רבי שמעון בר יוחאי.

התשובה קשה. אבל אנחנו לא מחפשים תירוץ, אלא רוצים להבין מעומק הקושיה את עומק הכוח שנתן ריבונו של עולם בעולם ליסוד הבחירה החופשית. אם היתה בחירה חופשית עד לפני הרגע האחרון, ואז היה הקדוש ברוך הוא עוצר אותו - הכול היה כאילו, זה לא היה אמיתי. יש לאדם בחירה חופשית, וממילא גם אחריות על ההשלכות של מעשיו. צלם האלוהים של האדם הוא הבחירה החופשית שלו. כמו שלקדוש ברוך הוא היתה בחירה מלאה כשהוא ברא את העולם - כך לאדם יש בחירה חופשית.

ועל כן "וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" (בראשית ג, ה) - יודעי טוב ורע ובוחרים בטוב. על כך כותב הרמב"ם בהלכות תשובה, כי אם אין בחירה חופשית אין תשובה. והוא פותח ממש במילות יסוד חצובות מן השיטין:

הלכה א: רשות לכל אדם נתונה אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו, הוא שכתוב בתורה 'הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע', כלומר הן מין זה של אדם היה יחיד בעולם ואין מין שני דומה לו בזה הענין שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ ואין מי שיעכב בידו מלעשות הטוב או הרע וכיון שכן הוא פן ישלח ידו.

הלכה ב: אל יעבור במחשבתך דבר זה שאומרים טפשי אומות העולם ורוב גולמי בני ישראל שהקב"ה גוזר על האדם מתחלת ברייתו להיות צדיק או רשע, אין הדבר כן... ואין לו מי שיכפהו ולא גוזר עליו ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים אלא הוא מעצמו ומדעתו נוטה לאי זו דרך שירצה... אין הבורא גוזר על האדם להיות טוב ולא להיות רע, וכיון שכן הוא נמצא זה החוטא הוא הפסיד את עצמו, ולפיכך ראוי לו לבכות ולקונן על חטאיו... הואיל ורשותנו בידינו ומדעתנו עשינו כל הרעות ראוי לנו לחזור בתשובה ולעזוב רשענו שהרשות עתה בידינו...

הלכה ד: אילו האל היה גוזר על האדם להיות צדיק או רשע... היאך היה מצוה לנו על ידי הנביאים עשה כך ואל תעשה כך הטיבו דרכיכם ואל תלכו אחרי רשעכם והוא מתחלת ברייתו כבר נגזר עליו או תולדתו תמשוך אותו לדבר שאי אפשר לזוז ממנו, ומה מקום היה לכל התורה כולה ובאי זה דין ואיזה משפט נפרע מן הרשע או משלם שכר לצדיק, השופט כל הארץ לא יעשה משפט. ואל תתמה ותאמר היאך יהיה האדם עושה כל מה שיחפוץ ויהיו מעשיו מסורים לו וכי יעשה בעולם דבר שלא ברשות קונו ולא חפצו והכתוב אומר כל אשר חפץ ה' עשה בשמים ובארץ, דע שהכל כחפצו... חפץ להיות האדם רשותו בידו וכל מעשיו מסורין לו ולא יהיה לו לא כופה ולא מושך אלא הוא מעצמו ובדעתו שנתן לו האל עושה כל שהאדם יכול לעשות, לפיכך דנין אותו לפי מעשיו אם עשה טובה מטיבין לו ואם עשה רעה מריעין לו.

הבחירה החופשית היא המפתח להבנת כל אחריותו של האדם בעולם, כל מהותו וכל תפקידו. זה לא משחק ילדים, ויש לזה מחיר; יכולים להיות גם קורבנות. לריבונו של עולם יש חשבון: העולם איננו מסתיים בזה העולם, ונשמתו של אדם עולה מעלה-מעלה תחת כיסא הכבוד, יש דין ויש דיין ויש דין וחשבון. הקדוש ברוך הוא נותן לקין אפשרות לעשות רע. בלי זה - לא היתה בחירה חופשית בעולם. לנקודה זו מסב רשב"י את תשומת לבנו. המחיר איננו המחיר של קין, שחושב שהוא שבוי בפני יצרו ושהוא איננו יכול להיחלץ ממנו, והרי יש לו בחירה חופשית, אלא מחירו של הקורבן, מחירו של הבל.

הבחירה החופשית על רקע התוכנית האלוהית

האדם מיוצג כאן על ידי קין, שהוא האבטיפוס של המין האנושי, וממילא עולה כאן השאלה מה בעצם תפקידו של הקדוש ברוך הוא בזה העולם. הרצון של הקדוש ברוך הוא לאפשר לאדם את הבחירה החופשית מטיל עליו אחריות, ובא גם כדי לגמול לו על מפעלו הטוב וגם על רשעתו, וגמול זה איננו רק גמול חיצוני אלא גם גמול פנימי. כי רק מי ששותף בדבר, שהמפעל נשען עליו, אותו שהתגבר על יצרו, יודע שזה הוא עצמו ולא דבר חיצוני לו. לכן גם העוצמה של הגאולה, לא רק של הפרט אלא גם של הכלל, מגיעה מ'אתערותא דלתתא', שבה אנחנו שותפים, כי לוּ לא היינו שותפים הגאולה היתה חיצונית לנו. גאולה שאנו שותפים בה היא הגאולה השלמה והאמיתית. זה מהותו של הרעיון המגולם בביטוי 'נהמא דכיסופא' - אנחנו לא רוצים לחם של בושה, ומכאן עוצמתה של הבחירה החופשית.

ולגבי השאלה ששאלנו על תפקיד הקדוש ברוך הוא, הרי ראשית ישנה הדרכה אלוהית: הדרכה על נתינת הכוחות של הבחירה החופשית באדם, והבאה לתודעתו שיש לו בחירה חופשית. ואז אלוהים מודיע לאדם "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע" (דברים ל, טו). מה כן ומה לא: לא תרצח, לא תגנוב, ואהבת לרעך כמוך, לא תיקום ולא תיטור, וחי אחיך עמך. הדרכה אלוהית מה טוב ומה רע, וזאת בנוסף להחדרת התודעה שיש לך בחירה חופשית.

"ואליך תשוקתו, ואתה תמשול בו" - אם תרצה, תוכל להתגבר עליו. כל מי שעוסק קצת בלימודי פסיכולוגיה יודע שהמפתח הראשון להתמודדות של ילדים ונוער עם שאלות קשות הוא לחזק בהם את האמונה, לומר להם 'אל תתייאש מעצמך'. ברגע שאין לאדם אמונה בעצמו, הוא לעולם לא יתקדם. להגיד לאדם 'אל תהיה סמרטוט' - זה היסוד של התורה. "ואתה תמשל בו", בחירה חופשית.

ישנה הנהגת והדרכת האדם, וישנה הנהגת ההיסטוריה. הנהגת ההיסטוריה מכוונת בסופו של דבר את הדברים אל היעד האלוהי, "דבר אחד מדבריך אחור לא ישוב ריקם".[9] יש כוח באדם כפרט ובציבור ככלל לקחת את העולם ולהשמיד אותו ולהפוך אותו לשממה, כי הקדוש ברוך הוא נתן לו את האפשרות. יש תוכנית אלוהית, אך אותה תוכנית אלוהית יכולה להתממש בדרכים שונות ובזמנים שונים. הדרך הזו תלויה באדם; דרך ההנהגה האלוהית והבחירה החופשית.

ניקח לדוגמה את הסיפור "וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם וְהִצַּלְתִּי אֶתְכֶם מֵעֲבֹדָתָם וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים. וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרָיִם. וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ..." (שמות ו, ו-ח). זו התוכנית המקורית של יציאת מצרים. אך ישראל מקשים את לבם; עם ישראל אומר שהוא ימות במדבר ומעדיף לשוב מצרימה. אומר הקדוש ברוך הוא: לא רוצים, לא צריך, ואז "בַּמִּדְבָּר הַזֶּה יִפְּלוּ פִגְרֵיכֶם" (במדבר יד, כט). ומה עם התוכנית האלוהית? האם היא בטלה? לא. מה קרה לה? נדחתה בדור אחד. אילו ייסורים עובר עם שלם, אבל הבחירה החופשית של ישראל נשארת בקיומה. בסוף מתקיימים הדברים, אך בדרך יש משברים שתלויים בבחירה החופשית.

וכעת לכמה דברים שרלוונטיים לשעה הזאת. מחד גיסא צריך שיהיה ברור כי לראש הממשלה, כמו לכל הממשלה שלנו, יש בחירה חופשית. הם יכולים לעשות דברים רעים אפילו יותר מכל מה שאנחנו חושבים. אבל הם יכולים גם לתקן. הכול תלוי בבחירה החופשית. אבל לא רק בבחירה החופשית של הממשלה; במחשב הענק הזה שמחשב הכול, יש משקל אדיר לרצון ולבחירה שלהם אבל עדיין יש לנו תעודת ביטוח - חורבן לא יהיה. מסורת ישראל מקדמת דנא מספרת לנו שחורבן נוסף לא יהיה, זאת על פי דברי הרב הרצוג הנפלאים כשעמד רומל בשערי אל-עלמיין. אבל בהחלט יכולות להיות בעיות רבות בדרך.

נשתמש במושגינו: מדינת ישראל לא תיחרב חלילה, מפעל שיבת ציון לא ייפסק. לא נפסיק לומר 'תפילה לשלום המדינה'. המפעל הזה של קיבוץ גלויות הוא מפעל אלוהי, ולא צריך בשביל זה להיות מיסטיקנים, אבל בדרך יכולים להיות משברים. הקדוש ברוך הוא רוצה שנהיה שותפים, ואם אנחנו שותפים אנחנו יכולים לא רק לתקן אלא גם לקלקל.

הממשלה היא גם גילוי הרצון של האומה, ועל כן יש מקום לתפילה גדולה לריבונו של עולם לחסד ולרחמים שיפקח את עינינו ואת עיניהם ושיודיע שיש לו אהובים בעולמו. ריבונו של עולם עונה לנקדימון בן גוריון בתפילתו הגדולה "הודע שיש לך אהובים בעולמך" (תענית כ ע"א), תפילה ראויה מאוד שעושה רושם כלפי שמיא.