שבעים פנים לתורה

שלום וברכה

ראשית, ככל הידוע לי - אין ביטוי כזה בחז"ל, ולא ברור מניין הוא צמח. אמנם, הרעיון כן קיים, אולם הביטוי עצמו - לא.

שנית, אני שולח לך פרק מתוך ספר שכתבתי על הנושא:

א

בניגוד לעמדה הרואה את המחלוקות כתאונה שהתחוללה בהיסטוריה של התורה שבעל פה ניצבת משנה שונה לחלוטין, אשר רואה את תופעת המחלוקת נעוץ בשורש מהותה של תורה. זוהי התפיסה היסודית הקרואה בשם "אלו ואלו", והיא מבארת את תופעת המחלוקת כחלק מהדרך בה ברא ריבונו של עולם את העולם ואת התורה.

אחד הדוברים העמוקים ביותר של תפיסה זו הוא המהר"ל מפראג. קדמו לו מקובלים רבים, כגון רבי מנחם רקאנטי בפירושו לתורה, רבי מנחם אבן גבאי בספר עבודת הקודש ג, כג ואחרים. דבריו מבוססים על דברי הגמרא במסכת חגיגה ג ע"ב שהובאו בראש חיבור זה:

בעלי אסופות - אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה,

הללו מטמאין והללו מטהרין הללו אוסרין והללו מתירין הללו פוסלין והללו מכשירין.

שמא יאמר אדם, היאך אני למד תורה מעתה ?

תלמוד לומר: כולם ניתנו מרועה אחד, א-ל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, דכתיב וידבר א-לוהים את כל הדברים האלה…

בשל החשיבות העליונה של דברי המהר"ל להמשך דברינו ננתח את כל דברי המהר"ל. נקדים ונאמר כי עיקר משנתו בעניין זה מצויה בספר "באר הגולה" בתחילת הבאר השני. ספר זה הנו ספר אפולוגטי, בו עונה המהר"ל לטעות המוטחות כנגד דברי חכמינו. המהר"ל מתאר תופעה חדשה המתרחשת בימיו "...אך מקרוב באו בשערי התלמוד אשר באמת שעריו ננעלו בפני כל איש יודע מבואיו, והמה עברו משער לשער ובדעתם שעמדו על כל בית גנזיו וכל המטמונים ראו, ומצאו בתוכו דברים ראויים להרחיקם, ובשביל זה הוציאו דיבת התלמוד אשר תרו אותו.." (ההקדמה לספר באר הגולה), לאמור: בימיו מתרחשת תופעה חדשה של ביקורת חז"ל, והוא כותב את הספר כדי שלא להחריש על דברי הביקורת, וכדי להגן על חכמים מפני ההתקפות עליהם. במסגרת ההגנה כנגד הטענות על אופי דברי חכמים עוסק המהר"ל בסוגייה זו.

ב

ואמר בעלי אסופות, פי' כי אי אפשר שיהיה דעת החכמים על דרך אחד, ואי אפשר שלא יהיה חלוק ביניהם כפי מה שהם מחולקים בשכלם. כי כל דבר ודבר אי אפשר שלא יהא בחינה יותר מאחת לדבר אחד. שאף אם הדבר טמא, אי אפשר שלא יהיה לו צד בחינה אל טהרה של מה, וכן אם הדבר טהור, אי אפשר שלא יהיה לו בחינה מה של טומאה.

טענת היסוד של המהר"ל נוגעת למבנה העולם. העולם בו אנו חיים הוא עולם מורכב, ואין בו מוחלטות של תחום כלשהו. המהר"ל שואב הנחה זו ממדעי הטבע כפי שיבאר בהמשך. אין בנמצא דבר מה המורכב מיסוד אחד בלבד. עיקרון זה הוא עיקרון המעצב גם את התחומים התורניים הא-לוהיים. אין בנמצא דבר מה מוחלט – לכל דבר טמא יש בחינה של טהרה, ולכל דבר טהור בחינה מסוימת של טומאה.

ג

ובני אדם מחולקים בשכל ואי אפשר שיהיו כל שכלי בני אדם על דרך אחד כמו שיתבאר, ולכך כל אחד ואחד מקבל בחינה אחת כפי חלק שכלו. ועל זה קראם בעלי אסופות, ר"ל שיושבים אסופות ועוסקים בתורה שאף שהם מחולקים בשכלם מ"מ הם מתאספים יחד, וכאשר הם מתאספים יש בהם כל הדעות המחולקות.

ההנחה המטאפיזית הזו מקבלת ביטוי בעולמם של חכמים. עקרונית ניתן היה לטעון כי אמנם תמונת העולם היא מורכבת, אך העולם כולו מתבונן בתמונה זו באותה צורה, ועל כן אין היא יוצרת מחלוקות. לכן מבאר המהר"ל כי יש לצרף להנחה בדבר מורכבות העולם הנחה בדבר בני האדם – בני אדם שונים באופן סובייקטיבי האחד מהשני, ומשום כך הם מתבוננים באופן שונה על תמונת העולם המורכבת. כל אחד מבני האדם מסוגל לראות חלק אחד בלבד, ואין הוא יכול לתפוס את מורכבות התמונה בכללה. המחלוקת היא אפוא תופעה הכרחית בעולמו של אדם, ולא ניתן לצייר את העולם בלעדיה.

זה המקור לקיומה של חובה פנימית המוטלת על תלמידי החכמים להתכנס ולשבת אסופות אסופות, שכן זו הדרך היחידה בה ניתן להביא לידי ביטוי את כל הדעות החלוקות. למעשה מניח כאן המהר"ל הנחה נוספת: כדי להגיע לבירור האמת יש צורך בכל צורות ההסתכלות ובכל ההיבטים המרכיבים את תמונת העולם התורנית. הדרך היחידה לעשות זאת היא באסיפת החכמים כולם ובנתינת מקום לביטוי הדעות כולן.

ד

ואמר שמא תאמר א"כ האיך אני לומד תורה מעתה ?

על זה אמר, כולם ניתנו מרועה אחד, א- ל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים.

וביאור זה, כי הש"י כאשר נתן תורה לישראל נתן כל דבר ודבר בתורה כפי מה שהוא. ואמר שדין זה יש בו בחינה לזכות ויש בו בחינה לחובה, ודין של איסור והיתר יש בדין זה בחינה להיתר ויש כאן בחינה לאסור, וכן כשר ופסול יש בחינה אחת הפך האחרת. כמו שבעולם נמצא דבר מורכב מהפכים, ותוכל לומר על העץ שהוא מתייחס אל יסוד המים וכן הוא האמת שיש בו מן המים, ותוכל לומר שיש בו מן יסוד האוויר וכן הוא האמת שיש בו יסוד האוויר, ולא תמצא דבר פשוט לגמרי. וכן בתורה אין דבר אחד טמא לגמרי שלא יהיה בו צד טהרה, ויש בו צד טומאה ג"כ. וכאשר אחד למד על דבר אחד טהור ונתן טעמו ושכלו לטהרה, הרי אמר בחינה אחת כפי מה שהוא, והאומר טמא ואמר טעמו זה אמר ג"כ בחינה אחת.

והיינו דאמר שכולם הם מפי אדון המעשים, ולמה הוצרך לומר כאן מפי אדון כל המעשים ומה ענינו לכאן?

אלא ר"ל כמו שהש"י אדון כל המעשים וממנו נמצא עולם המורכב שיש בו דברים מתחלפים ויש אחד הפך השני, וכך הוא דבר זה שכל דבר יש לו בחינות מתחלפות שאין העולם פשוט שלא יהיה בו חילוף בחינות, א"כ המטמא והמטהר זה למד תורה כמו השני כי לכל אחד ואחד יש לו בחינה בפני עצמו, והש"י ברא את הכל והוא ברא הדבר שיש בו שתי בחינות.

המהר"ל נוקט כאן בסגנונו הרגיל השב ומבאר עניינים שעלו קודם לכן בתוספת נקודות נוספות. שתי נקודות מתחדשות בפיסקה זו. נקודה ראשונה המופיעה בתחילת פיסקה זו היא הרחבת העיקרון של ריבוי הבחינות והשוואתה לנעשה בחוקי הטבע. המהר"ל שחי בראשיתו בתקופת התעוררותו של המדע המודרני הושפע מאוד מהגילויים המדעיים, והקביל הרבה מגילויים אלה לתופעות שאנו מוצאים בעולמה של תורה. גם בטבע וגם בתורה אין דבר שהוא "פשוט לגמרי", ועל כן כל קביעה מעשית ביחס לתמונה המלאה מהווה למעשה התבוננות בחלק מדברי האמת.

העיקרית שבנקודות בפיסקה זו היא הקביעה כי העולם המורכב הוא פרי יצירתו של ריבונו של עולם, שברא את העולם בדרך של "דברים מתחלפים". אין זו תאונה היסטורית, כי אם מהות הבריאה שנוצרה כבר בששת ימי המעשה. משמעות הדבר היא שיחסינו לדברי חכמים אינו יחס הקובע כי אחד מהם מכוון לאמת והשני טועה, ולמעשה לא למד תורה אם כי בשוגג. יחסנו הוא הפוך: כל אחד מהם למה תורה כמו השני, כיוון שהוא למד את אחת הבחינות שריבונו של עולם ברא בעולמו. בדברים אלה מקבע המהר"ל את היחס למחלוקת כמי שמבטאת בפועל את ריבוי הפנים של התורה.

ה

רק לעניין הלכה למעשה אין ספק שהאחד יותר עיקר מן השני, כמעשה ה' אף כי הדבר הוא מורכב, מ"מ אין זה כמו זה רק הא' יותר עיקר. שהרי העץ שהוא מורכב מד' יסודות, העיקר שגובר בו הוא יסוד הרוח כמו שידוע. וכן אף שיש לדבר אחד בחינות מתחלפות כולם נתנו מן הש"י, רק כי אחד מהם יותר עיקר והוא מכריע והוא הלכה.

מ"מ אל תאמר כי דבר שאינו עיקר אינו נחשב כלום, זה אינו כי השומע כל הדעות הרי השיג הדבר כפי מה שיש לדבר בחינות מתחלפות, והרי למד תורה כפי מה שהוא הדבר שיש לו בחינות מתחלפות, רק לענין הלכה אחד מכריע על השני.

המהר"ל מודע לכך כי עמדה זו של חכמים נושאת בחובה סכנה גדולה של אנרכיה. משעה שמקובלות אמיתות שונות כאמיתות חלקיות, ואין לאחת עדיפות על השניה, אנו סודקים סדק שיהפוך במהרה לקרע, ותורה תיעשה כשתי תורות. אם אין נקודת אחיזה ויכולת הכרעה בדבר עליונותה של עמדה אחת על השניה לא ניתן לגבש אורח חיים ציבורי ואישי עקיב ומחייב, ולא תימצא אפשרות לכנס את שומרי התורה תחת דרך חיים אחת.

נדגיש כי התמודדות עם שאלה זו כלל אינה מופיעה בגמרא שלפנינו. הגמרא אינה חוצה את שלב הלימוד לקראת פסיקת ההלכה, כי אם עוסקת בשאלות פנימיות של לומד התורה. לומד התורה נבוך מריבוי הדעות, והגמרא דנה בתפיסת העולם שעליו לאמץ לעצמו מול גיוון זה. בהדרכת לומד התורה הנבוך נעסוק בפרק אחר של חיבור זה. ברם, את המהר"ל סוגיה זו מטרידה מאוד, שכן כאמור בפתיחה לפרק זה מטרתו העיקרית אינה לעסוק בביאור דברי הגמרא במסכת חגיגה, כי אם להתמודד עם שאלת אופיים של דברי חז"ל.

לפיכך מבחין המהר"ל בין שלב הלימוד לשלב ההלכה. ריבוי הדעות והגיוון טוב הוא לשלב הלימוד. ברם, בשעה שיש לפסוק הלכה יש לתור אחר הדעה שהיא היותר "עיקר", ואותה לעשות כדעה המחייבת מבחינה הלכתית. גם כאן לומד המהר"ל בדרך של אנלוגיה מחוקי הטבע – על אף העובדה שדברים מורכבים מיסודות שונים יש לכל אחד מהם יסוד עיקרי. כך גם בענייני ההלכה – יש דעה שהיא עיקרית יותר להלכה, ויש לערוך הבחנה יסודית בין השלב העיוני לשלב המעשי. הבחנה זו עומדת במוקד הפרקים המאוחרים יותר של חיבור זה.

בחלק השני של פיסקה זו טורח המהר"ל להדגיש כי הבחנה זו אינה שמה את ההלכה בראש הדברים דווקא, ואינה מובילה למסקנה כי המייצג את הדעה שלא נפסקה להלכה השחית את זמנו לריק. יש להבחין בשלב הלימוד "כפי מה שהוא הדבר" לבין ההלכה, ויש ערך העומד בפני עצמו ללימוד של הדבר עצמו.

ו

ולפעמים הבחינות שוים לגמרי בצד עצמו ואז שניהם מן הש"י בשוה ואין מכריע. וזהו מחלוקת הלל ושמאי שיצא בת קול אלו ואלו דברי אלקים חיים, ר"ל ששניהם שוים בבחינות שזה כזה, וכיון שהבחינות שוה שניהם דברי אלקים חיים. כי הש"י נתן התורה וציוה הכל לפי הבחינה, שאם הבחינה לטהרה ציוה עליו טהור, והפך זה ג"כ אם הבחינה לטומאה ציוה עליו טמא, וכאשר הבחינות שוים על זה אמר אלו ואלו דברי אלהים חיים, כי המטהר דבריו דברי אלקים שהוא יתברך מטהר מצד בחינה של טהרה זאת, וכן המטמא ג"כ דבריו דברי אלקים שהוא יתברך מטמא לפי בחינה של טומאה.

בפסקה זו שב המהר"ל צעד אחד לאחור, והוא מבחין בין שני מצבים של מורכבות העמדה ההלכתית. הצורך שלו לשוב לאחור נובע מהבחנה שיש גם בפסיקת הלכה בין שני מצבים. לפיכך יש להקדים את תיאור שני המצבים בשלב הלימוד קודם שנגיע לשלב פסיקת ההלכה.

עד כאן לא נקט המהר"ל בביטוי "אלו ואלו דברי א-לוהים חיים". ביטוי זה מתייחד לדעתו רק למקרים בהם יש שוויון במשקל התורני של שני ההיבטים של הסוגייה. בדרך כלל אין זה כך, ועל כן אין לומר "אלו ואלו דברי א-לוהים חיים", כי אם לטעון כי יש אמת חלקית בכל אחד מהצדדים בלבד, אך לא לקבוע כי הם שווים בערכם. גם פסיקת ההלכה במצב הרגיל היא קלה יותר, בשל העובדה שקל להבחין בין הדעה שהיא היותר עיקרית לבין הדעה המשנית.

ברם, ישנו מצב בו "שניהם שווים בבחינות", לאמור: שתי הבחינות זהות במשקלן העקרוני. זהו מצב נדיר, כמו שיבואר להלן, ובמצב זה בלבד אנו רשאים לומר ששני הצדדים מבטאים את דברי א-לוהים חיים. לא ברור עד תום מה יוצר מצב נדיר זה. כל שאנו יודעים הוא שיש מקרים בודדים בהם ריבונו של עולם יצק בתורתו שתי בחינות זהות לחלוטין, אך בדרך כלל אין זה כך, ולרוב יש בחינה אחת שהיא היותר עיקרית. ייתכן כי אין מדובר בבחינה אובייקטיבית של התופעה כי אם בבחינה סובייקטיבית – שמאי והלל נחלקו רק במחלוקות כאלה. נעקוב אחר שתי האפשרויות בהמשך פרק זה.

ז

ולכך שואל שם, מאחרי כי אלו ואלו דברי אלקים חיים בשווה א"כ למה אמר הלכה כב"ה ?

ואמר מפני שהם נוחים ועלובין וכו'.

ודבר זה, כי הטעם שנתן ב"ש מצד חדוד השכלי שהיו חריפים מאוד, הוא שקול כמו הטעם שנתן ב"ה רק כי הנעלבים ואינם עולבין כו', עליהם הכתוב אומר ואוהביו כצאת השמש בגבורתו.

ובארנו זה במקום אחר באריכות כי מדה זאת הוא מדת הפשיטות לגמרי, ולכך ראוים דבריו להלכה, כי ההלכה הוא שכל פשוט, והשכל נמשך אחר המדה שיש בו, וכאשר הוא נעלב יש לו מדת הפשיטות ונמשך אחר השכל הפשוט אשר הוא ראוי להלכה כאשר תבין דברי חכמה.

לפיכך ההלכה כב"ה, כי דבריו מתחברים אל השכל הפשוט לגמרי.

ותדע עוד כי הנוח והעלבון היא מדה ראויה להלכה, כי ההלכה היא הדרך הישר שאינו סר מן היושר, והוא ההולך אל הש"י לגמרי, ולכך נקרא דבר זה הלכה וכבר בארנו דבר זה באריכות…

כאמור לעיל, צעד המהר"ל מעט לאחור, כדי להדגיש מצב בו הבחינות זהות לחלוטין. לפיכך עולה שאלת פסיקת ההלכה. במצב הרגיל פוסקים הלכה לאור מה שהוא היותר "עיקר". ברם, כאשר שתי הבחינות זהות לחלוטין בעוצמתן כיצד ניתן לפסוק הלכה ?

המהר"ל מבאר כי חכמינו הפעילו אפוא כלל אחר בפסיקת ההלכה במחלוקות שמאי והלל, וביארו כי הלכה נפסקה כבית הלל בשל העובדה שהיו נוחים ועלובים (לאור הגמרא במסכת ערובין יג ע"ב). אין מדובר בפרס שניתן למי שהוא ענוותן, כי אם לדבר מה שהוא מהותי בהלכה. הלכה חייבת להיות במידת ה"פשיטות", כי ההלכה היא "שכל פשוט" שהוא דווקא הראוי להלכה. לא זו בלבד אלא שדווקא תכונת הנפש של "נוח ועלבון" מתאימה להלכה, וזו סיבה נוספת לפסיקה כך.

לא נאריך בשלב זה לבאר מהו טיב המונח "פשיטות" במשנת המהר"ל, ומדוע דווקא לו מעלה גדולה בפסיקת ההלכה. נציין רק את העובדה כי המהר"ל מציין תכונת יסודית של ההלכה בשעה שאין דעה שניתן להצביע עליה כ"עיקר" והיא הפשטות והשכל הפשוט. אנו נשוב לעמדה זו בהמשך חיבור זה.

ח

ויש לך לדעת, כי דוקא במחלוקת ב"ש וב"ה אמרו אלו ואלו דברי א-לוהים חיים, כי הם היו תחלה במחלוקת התורה, שקודם שהיה מחלוקת ב"ש וב"ה לא היה מחלוקת בתורה כלל, וכאשר באו ב"ש וב"ה היה מחלוקת שלהם עד שדברי שניהם דברי א-לוהים חיים כמו שהתבאר למעלה. ואין ראוי שיבואו ישראל ממדריגה העליונה שלא היה בהם מחלוקת בתורה, אל מדריגה זאת שיהיה בהם מחלוקת ואחד מהם דבריו בטלים, ולכך היה המחלוקת אלו ואלו דברי א-לוהים חיים, ואחר כך נתחדש שאר מחלוקת והבן זה מאוד.

ובארנו עוד במקום אחר הלשון שאמר דברי א-לוהים חיים ואין כאן מקום להאריך.

המהר"ל רואה צורך להדגיש שוב את החלוקה בין שני סוגים של מחלוקות. ברם, דומה כי ההבחנה בפיסקה זו שונה מההבחנה הקודמת, ומרחיבה את תחום המחלוקות עליהן נאמר "אלו ואלו". המעיין יבחין מיד כי אין הוא מגביל את "אלו ואלו" לשמאי והלל בלבד, ובפיסקה זו הוא מרחיב את הטיעון גם לבית שמאי ולבית הלל. הרחבה זו מדגישה את העובדה שאכן אין המהר"ל מתייחס דווקא לאישיות של שמאי והלל וביתם, כי אם לממד האובייקטיבי של המחלוקות שלהם. ריבונו של עולם גלגל כי בשלב הראשון להופעת המחלוקות תופענה מחלוקות המבטאות את האיכות העילאית של המחלוקת – שני הצדדים מבטאים באופן מלא את דברי א-לוהים חיים. כדי שלא יהיה מעבר חד מידי מתקופה בה אין מחלוקות לתקופה בה המחלוקת רצופה ועקבית ובלי שוויונית, הופיעה תקופת ביניים של מחלוקות ששני הצדדים מבטאים דברי א-לוהים חיים באופן מלא. רק לאחר מכן התפתחה המחלוקת מהסוג המקובל.

בשולי הדברים נעיר כי גם המהר"ל, בדומה לרמב"ם, מבאר את התוספתא שהובאה לעיל כמקור המתאר את הופעת המחלוקת בישראל בשלב מאוחר, ולא את תולדות הכרעת המחלוקת.

ט

קשה להפריז בחשיבות דברי המהר"ל. התפיסה אותה הוא מייצג, שכאמור לא התחילה בו, מעצבת יחס שונה לחלוטין למחלוקת, וכשמדובר במהר"ל היא אכן באה לידי ביטוי בכל משנתו. דוגמה בולטת לדבר היא הדרך בה ביאר את אגדות חז"ל. טיבן של אגדות הוא בכך שהן מביאות תשובות רבות לשאלה אחת, ואמוראים שונים מתרצים תירוצים שונים או עושים אנלוגיות שונות בין תקופות. כשבא המהר"ל לבאר את דבריהם לא הציב אותם כמחלוקת, ולא בחר את דברי אחד והזניח דברי אחר, כי אם ביאר מה הוסיף כל אחד מהם, ומה טעם יש בהבאת כל אחת מהתפיסות. אין המחלוקות אלא הזדמנות לחשוף אמיתות שונות ומורכבות, ודווקא לימוד השיטות השונות מבטיח את תפיסת הדבר כפי שהוא באמת. ניתן לומר בצורה אירונית משהו כי דווקא מקום בו אין מחלוקת סובל מליקוי בהבהרת כל צדדי העניין, שהרי "כל דבר ודבר אי אפשר שלא יהא בחינה יותר מאחת לדבר אחד". לפיכך, על לומד התורה להעמיק את המחלוקת ככל שיוכל, כדי שיצאו אל הפועל כל צדדי ההסתכלות של נושא מסוים. אמונתו צריכה להיות כי כולם מבטאים פן מסוים של האמת הא-לוהית. אמנם, ברוב המחלוקות (למעט אלו של שמאי והלל או של בית שמאי ובית הלל) קיים פן עיקרי ופן משני, אולם אין בעובדה זו כדי לעמעם את החובה להציף על פני השטח את כל הדעות כולן, כולל אלה שמראש ידוע כי תידחנה מהלכה.

חידושו השני של המהר"ל הוא בהבחנה בין שלב הלימוד לשלב הפסיקה וההכרעה במחלוקת. המהר"ל מדגיש כי אין שיטתו מובילה לאנרכיה. הוא עושה זאת על ידי צירוף של שני מקורות שאינם מופיעים בהקשר אחד. הוא פותח בדיון בגמרא בחגיגה הדנה ביחס למחלוקת עצמה, ומסיים בגמרא בעירובין הדנה בשאלת פסיקת ההלכה במחלוקת בית שמאי ובית הלל. בין שני התחומים הוא מכניס את משנתו, בדבר פסיקת ההלכה כשיטה שהיא יותר "עיקר". בכך מנחה המהר"ל את הלימוד המורכב והעשיר בשיטות שונות. יש לפתוח ברוחב תודעתי ולכלול את השיטות כולן, ולסיים בהכרעה הלכתית מחייבת.

כל טוב