פרשת האזינו היא בעלת מבנה בהיר: ריבונו של עולם מציג את הברית הקדומה בינו ובין עם ישראל, הוא מצביע על הפרתה, וקורא לחידושה. הפרת הברית באה לידי ביטוי בפנייה לאלוהים אחרים:
יִזְבְּחוּ לַשֵּׁדִים לֹא אֱלֹהַּ אֱלֹהִים לֹא יְדָעוּם חֲדָשִׁים מִקָּרֹב בָּאוּ לֹא שְׂעָרוּם אֲבֹתֵיכֶם. [דברים ל"ב י"ז]
הטענה כאן היא, כי החדש פסול ביחס לישן. יש ערך בדבקות באל, רק מכיוון שאיננו חדש, והוא משוער על ידי האבות. זאת טענה שיש בה הגיון, אך אפשר גם להציג טענה הפוכה. אפשר לטעון כי החדש הוא הטוב, הוא המכוון למציאות העכשווית. היכולת להתחדש ולהשתנות אל מעבר להשערת האבות, יכולה להיתפש כמעלה ולא כחיסרון. ואכן, שירת האזינו לא מסתפקת בנימוק הזה לשמירת הברית, אלא מביאה נימוק נוסף. זהו פסוק מופלא, המעורר כמה וכמה תמיהות:
רְאוּ עַתָּה כִּי אֲנִי אֲנִי הוּא וְאֵין אֱלֹהִים עִמָּדִי אֲנִי אָמִית וַאֲחַיֶּה מָחַצְתִּי וַאֲנִי אֶרְפָּא וְאֵין מִיָּדִי מַצִּיל: [שם ל"ט]
ואלו הן התמיהות:
א. 'אני אני הוא' הוא משפט הקרוי בפי חכמי ההיגיון טאוטולוגיה. זהו משפט הנכון תמיד, כמו 'כיסא הוא כיסא', ועל כן אין טעם לומר אותו.
ב. 'אני אמית ואחיה', אז מה? לכן לא נפר את הברית? כי אתה מפחיד?
ג. 'מחצתי ואני ארפא ואין מידי מציל'. מילא אם מחצתי אין מידי מציל, אבל אם אני ארפא - מדוע צריך מציל מידו?
עמדנו כבר השנה [בפרשת כי תבוא], על טענתו של הפילוסוף הצרפתי דקארט: 'אני חושב, לכן אני קיים'. הראינו כי מבחינתו נקודת הוודאות היחידה שיש לאדם היא קיומו של האני החושב. הראינו כי אפשר לחלוק עליו, ולטעון כי הוודאות היחידה שיש לנו היא קיומה של מחשבה מסוימת בזמן מסוים. אבל קיומו של 'אני' יציב, המכיל את המחשבות השונות, לכך אין לנו אפשרות להגיע לידי וודאות. אולי אנחנו יצורים המתחדשים ומשתנים מרגע לרגע, ללא זהות יציבה. ייתכן שזאת האינטואיציה העומדת ביסוד דברי הנביאים המורים לנו להתחדש ולברוא לנו לב חדש וזהות חדשה.
והנה פרשתנו מורה, כי בניגוד לאדם, לאלוהים יש זהות קבועה. האדם לא יכול לומר על עצמו 'אני אני הוא', מפני שאני א' איננו זהה לאני ב'. רגע אחד אנחנו מישהו אחד, ומשנהו - אחר. כפי שמתאר בדיוק מצמרר הנביא יחזקאל [י"ח], היות אדם צדיק לא מונע שברגע מסויים יעשה מעשה רשע, וכן להפך. אילו בכך היינו דומים לריבונו של עולם, אילו גם הוא היה משנה את זהותו, לא היה ערך לברית איתו. אילו כך היו פני הדברים, הרי ערנות וחיוּת דתית היו מחייבות להמיר אותו באלוהים אחרים המתגלים לנו כאן ועכשיו. אך מכיוון שהוא היכול לומר על עצמו 'אני אני הוא', הרי הוא מהווה את הנקודה היציבה היחידה בתמונה דינאמית.
האמירה 'אני אמית ואחיה' היא פולמוס עם אפשרות אחרת. המכאיב והמרפא יכולים להיתפס כשתי ישויות שונות, כשתי זהויות שונות. קל יותר לתפוס אל שהוא כולו טוב, ומולו אל שהוא רע. אם רוצים להישאר בתמונת עולם של אל אחד, הרי אפשר להאמין באל טוב, ומולו בשטן, כוח שפועל רע. הטענה כי יש 'אני' אחד, אל אחד, שהוא פועל גם את פעולות ההמתה וגם את פעולות ההחייאה היא קריאת תיגר על שיגרת המחשבה והתחושה. קשה להבין כיצד יכולה ישות אחת לפעול כך ולפעול בהיפוך, אך זאת האמירה החזקה של ריבונו של עולם בשירה הזאת. מכאן נובע המשפט הבא: 'מחצתי ואני ארפא ואין מידי מציל'. 'מחצתי ואני ארפא' - היא חזרה על הטיעון הקודם: 'אני אמית ואחיה'. התוספת היא: 'ואין מידי מציל'. מאחר שאלוהים ריפא, מה הצורך בלהינצל ממנו? כנראה שכוונת הטיעון היא, שהפיצול בין האל הטוב ובין האל הרע הוא הצלה תודעתית. אנחנו בורחים מתמונה קשה לתמונה קלה. קל לנו לראות את אלוהים כטוב מוחלט או כרע מוחלט, מאשר לראותו ככולל טוב ורע. זהו שורש הפנייה לשדים ולאלים שלא שערום אבותינו. אם אלוהים הוא רק חלק, אזי כדאי לחפש את המשלים. ההזדמנות של פגישה באלים חדשים, מובילה לניסיון לממש את ההשלמה הזאת. אבל אם 'אני' מחצתי ו'אני' ארפא, הרי שאין מידי מציל, אין לי משלים שבו תחלצו מהתמונה החלקית שלכם. אין לכם ברירה אלא לעמוד מול השלם המורכב המחייב חיים עמוקים יותר ונוחים פחות.
אם נעמיק עוד נגלה, מה בדיוק טוענת שירת האזינו ומה היא לא טוענת. היא טוענת כי יש ישות אחת, מטיבה ופוגעת, והיא האל הקדום ששערום אבותינו. בכך מתקרבת התמונה לתמונת אלוהי הפילוסופים, האחד השלם ו... הבלתי משתנה. אך שירת האזינו לא טוענת שאלוהים הוא סטאטי, להפך, יש לו מנעד גדול של רגשות. הוא מתחיל בדאגה אוהבת לעם, וכשזה בוגד בו מתהפכים רגשותיו לכעס וחרון. יש כאן ניסיון עדין ונועז לצייר דמות שמצד אחד היא כוללת כל, ומצד שני היא דינאמית וסוערת. אולי כך יתגלו לנו פנים חדשות, בצמד מפסוקי השירה. מיד אחרי הפסוק בו התבוננו, הפסוק המורה כי 'אני אני הוא', מופיע הפסוק הבא:
כִּי אֶשָּׂא אֶל שָׁמַיִם יָדִי וְאָמַרְתִּי חַי אָנֹכִי לְעֹלָם.
על פי פירושו של רש"י, הפסוק מתאר הנפת ידו של ריבונו של עולם לשבועה, ודיבור שהוא פתיחה לשבועה: 'חי אני...' על פי פרשנות זו, זהו פסוק פתיחה לפסוק הבא, ואין לתוכן שלו משמעות ביחס לשירה. אך אפשר להתבונן בו אחרת: ההשלמה ל'אני אני הוא', היא 'חי אנכי לעולם'. הזהות האחת הכוללת את השונויות, היא גם זהות מתמידה בציר הזמן. אל אחד משמע שאין להעמיד לצידו את האלים שחדשים מקרוב באו ולא שערום אבותינו. שהרי, 'חי אנכי לעולם'. על רקע זה, בואו ונתבונן בפסוק הבא:
אִם שַׁנּוֹתִי בְּרַק חַרְבִּי וְתֹאחֵז בְּמִשְׁפָּט יָדִי אָשִׁיב נָקָם לְצָרָי וְלִמְשַׂנְאַי אֲשַׁלֵּם.
הפרשנים פרשו 'שנותי' מלשון שינון, חידוד החרב והכנתה לקרב המתואר בחלק השני של הפסוק. לי נראה כי לפחות כהוראה שנייה [שאיננה מבטלת את הראשונה אלא מוסיפה עליה] אי אפשר להתעלם מקרבת המילה ל'שינוי'. השירה מורה כי אלוהים הרגיש לשינוי שמתחולל בו, מאהבה לכעס מרחמים לדין, עובד על עצמו להפנות את הכעס לצריו ולאויביו ולא לבניו.
האדם המאמין לא יכול להתבונן בדמות בוראו, מבלי לשאול את עצמו שאלות נוקבות על זהותו שלו, של המתבונן. האם אני דומה או שונה? האם אני יכול להתקרב אל הדמות הזאת, לקרב את דמותי כך שתתדמה לה? בראשית הדברים העמדנו את דמות האל 'אני אני הוא', כניגוד לדמות האדם. עתה אפשר להתבונן במבט אחר, לראות את דמות אלוהים כדמות מכוונת לאדם. שירת האזינו מציבה אתגר חריף של התבוננות עצמית. היכולת לראות בעצמנו את הכוחות הסותרים, האוהבים והזועמים, הרכים והקשים. היכולת להחזיק בזהות אחת למרות הריבוי הזה, זהות הכוללת את המרכיבים והמתמשכת בזמן מיום לידתנו ועד לרגע זה. היכולת לכלול את הכל ויחד זאת להיות דינאמי וגמיש, משתנה מתפתח, עושה לעצמו לבבות חדשים, שב בתשובה ובתשובה על התשובה. האדם הוא יצור אין סופי, אולי רק העמידה מול האין סוף מאפשרת לו להתבונן בכל אשר הינו ובכל אשר הוא יכול להיות.